Skip to content

Karasszon István – Az Ószövetségi teológia történetéhez (PDF – Átirat)

Találatok: 156

327

A Biblia Isten igéje, mégsem a mennyből szállt alá: emberek bi­zonyságtételét tartalmazza; a nekik adott kijelentéseket összegzi, ugyanakkor a mai emberek számára is ‘ van üzenete. Megértéséhez szükséges leütnünk azt a konkrét történeti helyzetet, amelyben hitünk ősei a számunkra is meghatározó kijelentést kapták, s ugyanígy fon­tos tulajdon helyünket is megértenünk a történelemben, hogy az adott üzenetet újra megélt valósággá tudjuk alakítani.

A bibliai írásmagyarázat interpretációi ehhez nyújtanak segítsé­get. Hogyan lehet azonban, hogy a hosszú évszázadok tapasztala­tát és bizonyságtételét tartalmazó Ószövetség végül a sokszínűsé­ge mellett belső konzisztenciával is jellemezhető könyvben tárja fel teológiai üzenetét? Nyiivánvalóan nemcsak az egyes emberek ta­pasztalatai hanem a hagyományozok tudatos reflexiója is szerepet játszott abban, ahogy az Ószövetség üzenetét újra a I kai mázták és -interpretálták egészen a kánon létrehozásáig. Jelen kötet ennek a kérdésnek jár utána, amikor az ószövetségi teológia történetét kö­veti nyomon. Karasszon István könyve az ókori keleti vallástörténet hasonló jelenségeinek mélyreható vizsgálata után a teológiai ref­lexió bemutatására vállalkozik, egészen az aktuaiizálásra indító te­ológiáig. A történeti ív fontos mozzanatai a jelentős előrelépéseket – a szövetség teológiáját, a kiválasztás-teológiát, a prófétai köny­vek szerkesztését, a Tízparancsolatot – jelzik ebben a monumentáiis folyamatban, a képet pedig a teológiai szintézis teszi teljessé.

ISBN 978-963-414-654-4

o o O CXI


■I

789634

1465441

webshop.harmattan.hu

♦ ♦ ♦ ♦

♦ ♦ “[Z T) E | karoli Gáspár

♦ ♦ IV JA. Ez I REFORMÁTUS EGYETEM ♦ ♦ ♦ ♦


L’Harmattan

9

KARASSZON ISTVÁN

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ


Károli Könyvek

tanulmánykötet

Sorozatszerkesztő: Sepsi Enikő

A szerkesztőbizottság tagjai:

Boros Gábor, Bozsonyi Károly, Csanády Márton, Fabiny Tibor,

Furkó Péter, Homicskó Árpád, Horváth Géza, Kendeffy Gábor,

Kocsev Miklós, Miskolczi-Bodnár Péter, Mogyorósi András,

Pap Ferenc, Sepsi Enikő, Zsengellér József


KARASSZON ISTVÁN


AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA


TÖRTÉNETÉHEZ

Károli Gáspár Református Egyetem ♦ L’Harmattan Kiadó

Budapest, 2020

Felelős kiadó:

Gyenes Ádám, a L’Harmattan Kiadó igazgatója és Kocsev Miklós, a KIRE HTK dékánja

Károli Gáspár Református Egyetem

1091 Budapest, Kálvin tér 9.

Telefon: 455-9060

Fax:455-9062

© Károli Gáspár Református Egyetem, 2020

© L’Harmattan Kiadó, 2020

© Karasszon István, 2020

ISBN 978-963-414-654-4

ISSN 2062-9850

Kiadja a Károli Gáspár Református Egyetem és a L’Harmattan Kiadó

A kiadó kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:

L’Harmattan Könyvesbolt

1053 Budapest, Kossuth L. u. 14-16.

Tel,: +36-1-267-5979

harmattan© harmattan.hu

www.harmattan.hu ♦ webshop.harmattan.hu

Ritoók Zsigmond
akadémikus úrnak
nagyrabecsüléssel és köszönettel


TARTALOM

Előszó 9

Vallásreformok az ókori Keleten 11

Tekintély vagy erőszak? 21

Cádókiták és főpapok 33

Etikai hagyomány vagy politikai teológia? 43

A történeti Jeremiás dilemmái 55

Tízparancsolat és Deuteronomium 77

A föderálteológia az újabb Deuteronomium-kutatás fényében 87

A kiválasztás-teológia a 20 . századi protestáns teológiában 97

Ámósz és a Könyv 105

Ihlet és ihletettség 115

Dávid, Sión, szövetség 123

Teremtés és bor 137

Erős vár a mi Istenünk! 153

Egy gyakorlati teológiai probléma: a 137. zsoltár 161

A felülírt Manassé 171

Vallás és politika az Ószövetség korában 189

Névmutató . .203

Bibliai helyek mutaaója 209


ELŐSZÓ

James Barr egyik utolsó könyvében1 a tőle megszokott szarkazmussal, mégis emelkedett stílusban ad számot a búcsúzó évszázad (évezred?) bibliai kutatásáról. Értelemszerűen ennek szerves része, hogy a keresztyén bibliatudomány és a zsidó tradíció kérdéskörét is tárgyalja, s ezen belül is külön foglalkozik a Harvardon tanító zsidó tudós, Jón D. Levenson gondolataival arról, hogy a zsidóság körében miért nem népszerű a bibliai teológia fogalma (291—3^01). Levenson természete­sen már korábban is foglalkoztatta a keresztyén teológusokat, így a párbeszéd reprezentatívnak tekinthető – mi magunk is megerősíthetjük, hogy Barr abszolút korrektül idézi az ellenfél érveit a történet-teológia problémáiról, a teológia és hit kapcsolatáról, vagy az Ószövetség középpontjának kérdéséről, főként pedig az Ószövetség egységének és különbözőségének dialektikájáról. A rá jellemző szarkazmussal egyrészt igazat ad Barr vitapartnerének, majd hozzáfűzi: igen, csakhogy pont ez az érvelés jellemző a bibliai teológiára. Amikor tehát tagadja a bibliai teológia létjogosultságát Levenson éppenséggel a róla szóló párbeszéd középpontjába kerül.

Barr könyve néhány év késéssel jutott el hozzám, de a gondolat azóta sem hagy nyugodni: vajon az európai keresztyén teológia a maga fejlődésében mit köszönhet a zsidó vallás alakulásának – elképzelhető, hogy a vallásos eszmék fejlődésében is egy már adott modellt követtek az atyák? Ami az Ószövetséget illeti: James Barr korábban1 még inkább a vallásos ismeretek kumulációjáról beszélt, de nyilván nem csupán a dies diem docet mennyiségi gyarapodásáról van szó, hanem a tapasztalatok elrendezésének pontosításáról, az egyes gon­dolatok kifinomodásáról stb. A választ a kérdésre természetesen egy alapos 1 * 3

1 James Barr: The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective, London, SCM

Press, 1999.

3 James Barr: Old and New in Interpretation. London, SCM Press, 1966.

. 9 .

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

teológiatörténeti reflexiónak kell megadnia. Az viszont a bibliatudós számára is járható út, hogy az ószövetségi teológia történetét úgy próbálja megírni, mint ahogy a teológiatörténetet magát is szemléli.

Az alábbi kötet olyan tanulmányokat tartalmaz, amelyek egy ószövetségi teológiatörténet előmunkálataiként érthetők. Legtöbbjük már elszórt helyeken megjelent; eredeti mondanivalójukat ezúttal sem. változtattuk meg, de szükség­szerű átalakításokat végeztünk rajtuk. A tanulmányok az izraeli vallástörténettel kezdődnek el, nyomatékosan a többi ókori keleti vallás összefüggésében. Ezt kö­vetően tértünk rá a sajátos izraeli hagyományozás egyes példáira, hogy az Ószö­vetség kialakulásának egyediségét bemutassuk. Ezután olyan tanulmányok kö­vetkeznek, amelyek a klasszikus ószövetségi teológia témáit tárják az Olvasó elé. Végül pedig annak bemutatására törekszünk, hogy az ószövetségi teológia témái mai társadalmi, kérdésekben is relevánsnak mutatkoznak.

A tanulmányok keletkezéséhez a Károli Gáspár Református Egyetem Hittu­dományi Kara (Budapest) és a Selye János Egyetem Református Teológiai Kara (Komárom) nyújtott kellő tudományos hátteret. A kötetben használatos rövidí­tések megfelelnek a Die Religion in Geschichte und Gegenwart lexikon IV. kiadá­sában szereplőkkel. Köszönöm Bállá Péter és Zsengellér József rektor uraknak, valamint Kocsev Miklós dékán úrnak a kötet megjelentetésének lehetőségét. Nem kevésbé köszönöm. Ritoók Zsigmond akadémikus úrnak, akinek a kötetet ajánlom, hogy immár évtizedek óta a legmagasabb szintű szakmai segítséget nyújtja mind intézményünknek, mind pedig a szakkollégáknak – e segítségnek számtalanszor lehettem élvezője!

Budapest, 2019 decemberében

Karasszon István

• 10 •


VALLÁSREFORMOK AZ ÓKORI KELETEN

A 20. század második felében térségünk sokat szenvedett a kommunizmus tár­sadalmi rendszerétől. Ma már sok olyan történet, amelyeket ebből az időszakból mesélünk el, abszurdnak, sőt néha nevetségesnek tűnik. Csak arra gondoljunk, hogy már a nyolcvanas években Bacsó Péter A tanú c. filmje milyen sok mo­solygást váltott ki – s csak mi, idősebbek, akik átéltük ezeket az időket, néztük komoran: ez bizony annak idején nem vicc volt, hanem véres valóság! Mi lehetett az oka, hogy ez az oly sok szenvedést okozó társadalmi rend évtizedekig uralta a világ egyötödét? Nyilván az, hogy nemcsak hazugságot, hanem igazságot is tartalmazott; de alapjában véve persze hazugságon alapult. Megpróbálom meg­fogalmazni az igazságot, ami a kommunizmusban rejlett: szerintem alapvetően helyes felismerés, hogy ezen a világon sokkal nagyobb problémát jelent a meg­termelt javak igazságos, ugyanakkor szociális érzékenységgel is kísért elosztása, mint maguknak a javaknak a megtermelése. Az állam újraelosztó szerepe meg­kerülhetetlen – ugyanakkor ezt a szerepet nem lehet abszolutizálni, különben olyan gazdasági csődhöz jutunk, mint amilyenre a kommunizmus is vezetett. Most azonban hadd hangsúlyozom a nagy hazugságot: félrevezető, sőt agresszív hazugság volt az elmélet az osztályharc szükségszerűségéről. Nem igaz, hogy az elosztás során felmerülő nehézségeket kizárólag erőszakosan lehet megolda­ni. Látványos volt, amikor a múlt század hetvenes éveiben az osztályfeszültség átalakult, s inkább nemzetközi átrendeződést hozott létre: a feszültség immár nem dolgozó és tőkés, hanem gazdag ország és szegény ország, – ahogy akkor mondták: első világ és harmadik világ – között jött létre. Ebben az időszakban a kommunista világ már nem tudott alternatívát nyújtani, csupán nemzetközi bajkeveréssel tudta felhívni magára a figyelmet.

A belső társadalmi érdekellentéteket a modern demokrácia, főként az érdek­képviseletek kell megoldják. Csakhogy ne felejtsük: ez nem régi találmány! Em­lékezzünk arra, hogy az Osztrák-Magyar Monarchia idején, az 1867-es kiegye­zés után soha nem remélt gazdagság köszöntött be térségünkben; ugyanakkor

. II .

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

mégis a 19. utolsó évtizedeiben kezdődött meg a kivándorlás is az Újvilágba, mert a gyors fejlődéssel lépést tartani nem tudók oly mértékben szegényedtek el, hogy életüket sem látták biztosítottnak. A korabeli társadalom (bár hozzáér­tő politikai vezetése volt az országnak) egyszerűen nem volt elég fejlett ahhoz, hogy kiegyenlítse az ellentéteket. Sőt később is, talán emlékeznek még idősebbek Németh László 1956-os rádiós beszédére, ahol világosan megfogalmazást nyert, hogy a két világháború közötti társadalmi elit látta a társadalmi feszültsége­ket, de nem tudta kiegyenlíteni azokat. Viszont állandó rossz lelkiismerete volt, s ez folyamatosan karitatív tettekben nyilvánult meg. Az ötvenes évek ebben jelentettek visszaesést a két háború közötti időszakhoz képest: az új elit nem érzett kellő felelősséget a szegények iránt.

Nem célunk tovább folytatni az elmúlt évtizedek társadalmi problémáinak enumerálását; talán eddig is túl hosszan időztünk el mellette. Célunk csupán az volt, hogy az Olvasó is lássa: azok az eszmei-elvi kérdések, amelyek Európában az elmúlt évszázadban a különböző ideológiák formájában jelentkeztek, testkö­zelből érezhető valóságként határozták meg mindennapjainkat – a jelen sorok írója erre konkrétan emlékezik gyermekkorából. Az alábbiakban azonban ókori kísérletekről, értekezünk, amelyek a társadalom, tudatos átszervezéséről szóltak. Tény, vallásreformokat említek, de az ókori Keleten vallás és társadalom nem választható el egymástól, sőt a puszta megkülönböztetésük is anakronizmusnak tűnik. Az elmondottakból – remélem – világosan kiderül, hogy a vallásreformo­kat csak olyan személy vihette végbe, aki hatalmi pozícióban volt, s a társadalom, struktúráját akarta átformálni. S ha fentebb azt mondtam, hogy a társadalom tudatos szervezése, annak technikai véghezvitele érdekegyeztetés révén, viszony­lag új találmány – akkor egyben elővételeztem is az eredményt: hosszú életű vallásreformok valószínűleg nem is jöhettek létre az ókori Keleten!

Az első reformról nem kell sokat beszéljek, hiszen ismert mindenki számára. Egyiptomban a Kr. e. 14. század közepén egy fáraó úgy dönt, hogy új fővárost alapít, ami nyilván új ideológiát is szükségessé tesz: vallási reformot hajt végre, mert Amon helyett Atont teszi meg kizárólagos tisztelete számára. Amennyire nagy vállalkozás volt mindez, annyira szokás újabban hangsúlyozni, hogy nem volt minden előzmény nélkül, s nem is biztos, hogy a fáraó személyes döntése volt csupán ez a monumentális változtatás. Már III. Amenhotep korában megvoltak azok a jelek, amelyek ha nem is predesztinálták a reformot, de előszelét éreztették.1 III. Amenhotep uralkodását siker és gazdagság jellemezte, de ezen belül polarizálódás is volt érezhető: a thébai Amon-papság szerepe megnő, amit

1 Az előzmények és a reform bemutatását magyarul lásd Kákosy László: Az ókori Egyiptom tör­ténete és kultúrája, Budapest, Osiris, 2005, 143-151.

•12 •

Vallásreformok az ókori Keleten

az udvar nem néz jó szemmel. Már ekkor beszédes, ha a fáraó fia, Thotmesz, aki memphiszi pap volt, igen erősen hangsúlyozza egyrészt Ptah isten tiszteletét, másrészt pedig az Ápisz-bikák kultuszát. Szintén a fáraóhoz közel álló személy lehetett az építkezések vezetője, aki immár csak a Naphoz fohászkodik (s ezúttal nem Ámon-Ré névvel illeti a megistenítet Napot), s alkalmanként már Átonnak nevezi a napkorongot. Maga a fáraó időskori betegségében nem a thébai papság segítségét kéri, hanem a megvetett Ázsiából, Istár istennő által vár gyógyulást. Hogy mindezek nem csupán személyes meggyőződést jelentettek egyik esetben sem, hanem hatalmi-politikai kérdést is, azt számos hasonló értelmű szobor is bizonyítja. IV. Ámenhotep (-Ehnaton) trónra lépésekor még semmi nem. mutatta mindazáltal, hogy az új fáraó változtatásra készül. Csak uralkodásának negyedik esztendejében sejthetünk valamit (Kr. e. 1351): a thébai főpapot a kőfejtők vezetőjének nevezi ki, egy expedíció élére. Mai értelemben véve ez olyasmi volt, mint egy „fölfelé buktatás”; célja azonban mindenképpen az volt, hogy a thébai papság és az udvar kapcsolatában a feszültségeket enyhítse. Vajon sikerült ez? A következő évben már megszületik a döntés: a fáraó elhagyja Thébát, s új fővárost alapít. Áhet-Áton (ma: El-Ámarna) már nevében hordozza az új istenség nevét, tehát a rezidencia megválasztása együtt járt a vallásreformmal is. Mit ér azonban a legdíszesebb rezidencia is, ha nincs adminisztrációs személyzet? Ehnaton jóformán, az egész adminisztrációt hátrahagyta, s teljesen új személyeket nevezett ki birodalma irányítására akik természetesen hűségükről biztosították a fáraót, nem úgy, mint a thébaiak. Új volt a katonaság vezetője, új volt a város vezetője, új volt a papi vezető.” Áz ugyan változatlanul kérdés, hogy ennek az új rétegnek mekkora volt a tényleges befolyása a birodalomra, de Ehnaton célkitűzését nyilvánvalóan elárulja. Vallási tekintetben pedig hatalmas elógiák születnek az egyetlen istenre: Átonra, aki maga a Nap.2 3 Áz előző istenek említést se nyernek, s természetesen a legnagyobb hallgatás Ámont övezi. Szokás Ehnaton reformját monoteistának nevezni; hogy ez mennyire találó, azt nehezen lehet megmondani (hiszen már a monoteizmus elnevezéssel is elég sok baj van).4

2 Egy ilyen masszív beavatkozás az ország adminisztratív életébe nyilván csak katonai támogatás­sal képzelhető el. Lásd a W. Helck és E. Ottó által kiadott Lexikon dér Agyptologie I. kötetében (Wiesbaden: O. Harrasowitz, 1975) az, Ámenophis IV. címszót: „Hohe Militárs spielten in dér Umgebung des Königs eine auffallende Rolle; Soldaten sind in den Privatgrábern von Ámarna háufiger als sonst dargestellt worden.” (216.)

3 Áz egyiptomi Nap-himnusz hatása például az izraeli lírában is érezhető: a 104. zsoltár idézi fel ennek emlékét, igaz, jóval később. Ezt a kérdéskört tárgyaltam legutóbb a Scheiber Sándor emlékére kiadott kötetben: Teremtés és bor, in Babits Ántal (szerk.): Papírhíd az egyetemes kultúra, szolgálatában, Budapest, Logos, 2013, 89-105; lásd még jelen kötet 137-152.

4 D. B. Redford interpretációjából azt veszem ki, hogy Ehnaton számára inkább a királyság (ami Egyiptomban nyilván közös eredetű az istenséggel) volt fontos. Áz egy isten hangsúlyozása nem

• 13 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Annyi bizonyos, hogy nem teoretikus monoteizmusról van szó, hanem inkább vallási polémiáról; a hallgatás is polémia, ami pedig a teoretikus létezés állítása. Bárhogy legyen is: Ehnaton reformja nem volt hosszú életű. A thébai papság természetesen ellentámadásba lendült Ehnaton halála után – sőt már előtte, hiszen a fáraó uralkodó társa és veje, Szemenkharé, kényszerült visszatérni Thébába. Az utód mindenesetre egy kilencéves gyermek lesz, aki Tutenhaton névre hallgat eredetileg, de Tutenhamon néven vált ismertté. A thébai papság nyomására el is hagyta atyja fővárosát, de – és ez bizonnyal kompromisszumra utal – Memphiszbe költözött. A thébai papság visszanyerte privilégiumait, de az új fáraó sírján több olyan díszítőelem is helyet kapott, amely az Aton- kultuszt tükrözte. Nem. személyes meggyőződés volt tehát a vallás! A visszavont reform után nem egységes vallás állt elő, hanem ugyanazok az irányzatok, amelyek III. Amenhotep korát jellemezték, látens módon tovább éltek.

Fél évszázaddal később a kor másik szuper-nagyhatalma, a Hettita Birodalom is hasonló reformot élt át. A heretikus király ezúttal Muwatalli névre hallgat, s annyiban hasonlít Ehnatonra, hogy szintén egy jelentős uralkodó örökébe lép. II. Mursiil ugyanis még az egyipttmi hattlr^^r^í^l is daaolhatott, s nem kkvés sikerrel. Szemben azonban Ehniaton helyzetével, úgy tűnik, semmilyen előszele nem volt a reformnak – hacsak azt nem vesszük oknak, hogy iMuwatalli kapcso­lata mvgjobbíthatztlzngl rossz volt ztaja legutolsó feleségével, így az udvar nem lehetett éppen kényelmes otthon számára.5 De elegendő ok ez zssz, hogy a régi rezidenciát, Hattusát elhagyja, s újat alapítson: Tt.rhuntassát?£‘ Talán igen, talán nem: Mumatalli igen erősen háttérbe akarta szorítani a női elemet a hatalom gyakorlásában, tehát motivációjában fontos lehetett az aeazkisálynő negatív sze­repe. Mások azonban úgy tartják, hogy ez nem lett volna elegendő. Az új király azért költözhetett Délre, mert az egyiptomi támadástól tartva jobban szemmel

zeeairz egy teoretikus monoteizmus, mint inkább egy abszolút királyi hatalom érdekében állt.

Ebben nailéán különbözik a bibliai mtnotvizmg.stól, bárhogy is értelmezzük azt! „All these tenets are accentuzted at Aklhet^en, wl-iere no silent memories or dead rivals rauld interfere with the psomglgztioe of the single theme. Akhveatve is ever the phasiczl child of the Sun-disc, ‘thy són who came forth írom thy body’, dailv reborn by the sunlight that shines upon hím. Only the king truly knows the Mart of ‘his father’, and in return that loving father hezskvns to his son’s pszaess. Akhenaten is king on vzsth, as his father is king in hvaévn. He is like his father, in fact he is his fatderA image on vis^; and his ‘bezgta’ is that of the Sun-aiso.” (Akhenaten. The Heretic King, Princeton, Princeton. Uniéersity Press, 1954. 179).

3 Jegyezzük meg, hogy bár patriarchális társadalmakról van szó az ókori Keletien, ez a motívum, jelesül az anyakirályné szerepe z politikában, többször is előfordul.

  1. Az okokat részletesen tárgyalja 1. Singer, From Hattusa to Tzshgntzssz: Somé T^oughts on Mu-watallfs Reign, in: The Calm before the Storm, Atlanta, SBL, 2011,609-615. Valószínű, hogy több indoka is lehetett a hettita királynak erre a lépésre, így egyetlen indokkal aligha érthető az új főváros megalapításának terve.

• ,4 •

Vallásreformok az ókori Keleten

kísérhette a csapatok mozgását, s irányíthatta a katonai operációkat.7 Muwatalli későbbi uralkodása maximálisan igazolja ezt a hipotézist is! A vallás megújítá­sa tekintetében azonban a hettita példa némelyest eltér Ehnaton reformjától. Muwatalli gyakorlatilag az egész isteni panteont magával vitte Tarhuntassába, igaz ugyan, hogy a panteonnak egy elemét ő is kiemelte. Az új istenség, ami a 140 többi isten fölött állt, Pihasszasszi névre hallgat. Vallástörténészek azon­ban azt mondják, hogy voltaképp nem új istenségről van szó, hanem egy újfajta kombinációról: A főisten (viharisten) Hatti és Nap-istennő, Arinna kísérőinek összekapcsolása révén jött létre a villám viharisten. Muwatalli ez isten .kedvelné­nek tartotta magát, tehát ezt az új istenséget a többi fölé emelte, de nem tagadta a többi létezését. Sőt, még egy érdekes dolog kísérte költözését az új fővárosba: a „holtakat” is magával vitte – értsd, elődei holttestét. Csak úgy magyarázhatjuk tettét, hogy az előző hettita királyok halálukkal megistenültek, s így a panteon­nak ők is részét képezték. Az istenszobrok mellett a régi királyok szarkofágjai is fontosak voltak Muwatalli számára, hogy a kontinuitást új rezidenciája számára biztosítsa. Érdekes azonban, hogy mind a fáraó, mind a hettita király úgy érezte, hogy a rezidencia nevében a főisten neve is jelen legyen. Muwatalli osztozott Eh­naton sorsában: az ő reformja se tartott tovább uralkodásánál. Egyrészt Hattusa ismét átvette Muwatalli után a főváros szerepét, másrészt pedig az új istenség, a viharisten villámja, Pihasszasszi ugyan nem vált megvetett személlyé, de beállt a panteonban felsorolt istenségek sorába. Mivel a kb. 1-10 isten között legtöbb lokális istenség a panteonban, Pihasszasszi8 9 is ilyen típusú isten lett – nem pedig highgod. A reform nem sikerült! Nem sikerült? A kor ismerője, Itamar Singer sze­rint inkább arról van szó, hogy a késő bronzkori keleti igényeknek kívánt jobban megfelelni e két uralkodó.7 Késleltetni ugyan lehetett a vaskorba az átmenetet; megakadályozni azonban semmiképpen!

7 C. Burney (Historícal Dictionary ofthe Hittites, Lanham-Toronto-Oxford, Scarecrow Press, 2004, 212) mindazáltal talán kissé leegyszerűsíti a problémát, ha csupán katonai okokat lát az új főváros megválasztásában. „Evén more radical was the decision of Muwatalli, around the middle of his reign, to move the seat of royal government from Hattusa to Tarhuntassa. The thinking behind this move was almost certainly the relatíve vulnerability of the old Hittite eapital and desirability of a more secure location, while the king’s attention was elsewhere. There is no record to suggest that any return to Hattusa was planned in this reign.”

8 Az istenségről lásd P. Taracha: Religions of Second Millennium Anatolia, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 2009,93: „The Luwian epithets that the Hurrian Storm-god was endowed with on this occasion come as no surprise, fór in the Luwian milieu, which dominated in Hittite Anatolia at the time, he boré the Luwian name Tarhunt.” Az új főváros és az új isten neve tehát összefügg!

9 Nyilván nem mi vagyunk az elsők, akik összehasonlítjuk Ehnaton és Muwatalli vallásreformját. Talán a legjobb írás itt: I. Singer, The Failed Reforms of Akhenaten and Muwatalli, in: Singer, From Hattusa to Tarhuntassa, 595-608.

• 15 *

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Ugrunk az időben! A Kr. e. 1. évezred leghíresebb vallásreformja nyilvánvalóan Szanhérib újasszír uralkodó nevéhez fűződik. Személyét a Bibliából is jól ismer­jük,. de saját maga Annaleseit is megtalálták a kutatók, így saját szavát is jól hall­hatjuk. Nagy hódító áll előttünk, aki kiterjesztette uralmát Nyugatra, és relatíve pacifikálni is tudta ezt a térséget. Jelentős gazdasági és politikai sikerei mellett mindazáltal egy súlyos problémát kellett megoldania. Ennek sajátossága, hogy Ba­bilon és Asszíria érdekes szimbiózisban élt ekkor – sőt nem csak ekkor. Általában az asszír király közeli rokona (pl. testvére) volt a babiloni alkirály, hogy e hatalmas birodalom lojalitását biztosítsa. A háttérben azonban Elám királysága állandóan uszította, s végül is felkelésbe kergette Babilont Asszíria ellen. Szanhérib a szoká­sos módon reagált: porig rombolta Bábelt Kr. e. 689-ben. Azt nyilván mindenki megérti, hogy az asszír királyt bosszúvágy fűti, ha fiát, a trónörököst és babiloni alkirályt, Assúr-nadin-sumit meggyilkolják, s ezért az egész várost kiirtja. A la­kosok bizonnyal Szanhérib jellemrajzába illőnek találták, hogy nemcsak kardélre hányják őket, hanem az Eufrátesz elterelésével és a csatornák közvetítésével még el is árasztják a várost és vízbe fojtják őket. Az azonban mélységesen fölhábo­rító, hogy az asszír király még Marduk istent is szekérre ülteti és Asszíriába viszi. Marduk isten márpedig nem szeret utazni: templomát sose hagyja el, ha eltekintünk attól a rövid sétától, amivel Nabu nevű fia elé járul a legnagyobb babiloni ünnep, az akítu-ünnep alkalmával, hogy aztán együtt vonuljanak végig a felvonulási úton, be a templomiba, s együtt üljék meg ezt az ünnepet. Szanhérib a többi isten társaságában Ninivébe viszi Marduk szobrát (ami nyilvánvalóan a megaláztatás és legyőzettetés jelképe), hogy ott helyezze el. Ő azonban nem azért teszi ezt, hogy megsemmisítse: inkább az asszír és a babiloni istenségek és mitológiák egymásnak megfeleltetéséről van szó. Marduk főisten marad, s az akítu-ü nnepet is megszervezik – Ninivében! Szanhéribnek ekkor már csak hét éve van hátra; Babilon ez időben halott. Bizonnyal valami olyasmi járhatott az asszír király eszében is, mint a görög-római mitológiai azonosítás során; erre azonban nem maradt ideje! Emlékeztessünk: ő maga is nagy építő volt, miként atyja, II. Sargon, aki kiépítette Khorszabadot. Mivel azonban II. Sargon gyalázatos halállal halt meg (legalábbis asszír szemmel nézve: idegen földön, hadjárat során ölték meg), Szanhérib elhagyta Khorszabadot, s kiépítette Ninivét. Az ő halála is enigmatikus és hirtelen volt (a Biblia is megemlékezik róla). Hogy pontosan mi történt, azt nem tudjuk, de a lényeg az, hogy saját palotájában gyilkolták meg. Ta­lán szerepe van ebben az anyakirálynénak, Naqi’a Zakutunak, aki bizonnyal nem volt megelégedve a trónörökös kijelölésével, s saját fiát, Aszerhaddónt akarta látni utódul. Bár az is ok lehet, hogy bőszítette őt az új (és nyilván fiatalabb) királyné, Tasmetum-Sarrat jelenléte is. A fiúnak és utódnak, Aszerhaddónnak mindazáltal jó oka volt, hogy hallatlanná tegye Szanhérib monumentális reformját. Világos

• 16 •

Vallásreformok az ókori Keleten

volt, hogy a két vallás azonosítása hosszú távon nem működik.10 Aszerhaddón újjáépíti Babilont, Marduk isten újra szekérre ül, hogy hazatérjen, s elfoglalja helyét. Szükség lesz még rá! Hogy az Assúr-papság ne érezze magát hátrányban, ezért Aszerhaddón Assúr templomát is megújítja – helyreáll tehát az a dualista kép, ami az Asszír-Babilon Birodalmat Szanhérib előtt jellemezte. Persze: nem sokáig. Bábel 602-ben revánsot vesz Ninivén: ezúttal a csatorna az asszír fővárost árasztotta el, s az Újasszír Birodalomnak ezzel vége lett.

Még egy reformot kell megemlítsünk: az utolsó babiloni király, Nabunaid mo­numentális és sikertelen kísérletéről van szó. Nem állítjuk, hogy ez volt az, ami megbuktatta az Újbabilon Birodalmat, de hogy hozzájárult a bukáshoz, az nem lehet vitás. Hiszen Nabunaid alig uralkodott: a hatalmas birodalom tényleges irá­nyítása fia, Bélsaccar (Baltazár) kezében volt megközelítőleg egy évtizedig. Maga a király hosszabb ideig Téma oázisában, a később fontos szerepet játszott Jathrib városában időzött, majd Háránban buzgólkodott Szín, a Hold istenének kultuszát propagálva. Hogy Kürosz el tudta volna foglalni Babilont vagy sem., ha Nabunaid ténylegesen a politikával foglalkozik, azt már történész ne kérdezze. 539-ben Kü­rosz megnyerte a döntő csatát, elfoglalta Babilont – és ahogy már fentebb meg­szoktuk: visszamenőlegessé tette Nabunaid kísérleteit. A Marduk-papság, persze, örömmel fogadta az idegen hódítót, s felszabadítóként ünnepelte, Kürosz pedig – akár meghatottam, akár számítgatva – visszahelyezte a Marduk-papságot korábbi privilegizált helyzetébe. Mi volt hát ez a hóbort? Lehet esetleg arra következtetni, hogy mivel Nabunaid anyja Háránban a Szín-kultusz adeptusa volt (halálakor Nabunaid nagy reverenciával két sztélét is állított neki), személyesen is elköte­lezve érezte magát az új vallás mellett. Elég ennyi? Meghatározó művek régebben szívesen beszéltek arról, hogy Nabunaid vallási hóbortja volt Babilon bukásának a közvetlen oka. Igaz: nem jó, ha egy pap királykodik, de az sem., ha egy király papol! Ma már azonban egy kicsit cizelláltabban látjuk a helyzetet. A babiloni val­lásban már évtizedek óta volt egy olyan érdekes tendencia, amit szívesen neveznek

:: Az események – úgy, ahogy – ismertek voltak eddig is; ami belőlük titok marad, az nyilván csak azért marad, mert a cselekvö/szerző már saját korában titoknak szánta! Nyilván jó oka van arra egy intrikusnak a királyi házon belül, hogy titkosan cselekedjen. Ami azonban inkább új: az egész fenti történet, a maga bonyolult és szövevényes eseményeivel, a mezopotámiai (sőt aztán a szíriai és palesztin) irodalom számára is vonatkozási ponttá vált, olyannyira, hogy egy olyan késői írás, mint az Eszter könyve, szívesen használja fel kliséit. Mindezt szépen kimutatta Stephanie Dalley könyve: Esther’s Revenge at Susa. From Sennacherib to Ahasuerus, Oxford, Oxford University Press, 2004. Bábel elpusztítása, Marduk elrablása oly nagy szakrilégiumnak számított még a ke­gyetlenkedésről híres Keleten is, hogy ennek visszhangja évszázadokig megmaradt, s negatív értelemben ugyan, de befolyásolta a későbbi irodalmat. A politikai szándék és a vallásreform nyilván Szanhérib esetében is összekapcsolódott, de oly szerencsétlen módon, hogy ez egyszer­smind előrevetítette: nem lehet hosszú távon fenntartani a reform vívmányait!

• 17 *

Az ószövetségi teológia történetéhez

„monoteizmusnak” a tudósok.11 Természetesen idézőjelbe kell tenni a monoteiz­mus fogalmát itt, hiszen nem arról van szó, hogy eltűnt volna a többi isten! Hanem inkább arról, hogy a korabeli istenlistákon sajátosan próbálták összefogni a babi­loni tudósok azt, amit mi transzcendenciának nevezünk. Az istenek a maguk sze­mélyében és funkciójában megmaradtak, de érdekes módon Marduk alá rendeltek mindent. Szín tehát a Hold Mardukja, Nergal a csata Mardukja, Samas az igazság Mardukja, Adad az eső Mardukja stb. volt.12 Marduk tehát nem egyszerűen főis­ten lett, hanem a transzcendencia átfogó fogalmává vált. Nabunaid bizonnyal ezt a tendenciát látta, s kívánta megerősíteni. Jól láthatta azt is, hogy ebbe az irányba akkor halad jól, ha egyáltalán nem is ragaszkodik Marduk személyéhez, hanem inkább egy másik istenséget tesz meg ez átfogó transzcendencia letéteményesévé. Hogy éppen Szín istent választotta ki – nos, ennyi lehet az ő személyes döntése. Abszolút logikus, hogy a régebbi fővárost hanyagolja, s tulajdonképpen az lett volna logikus, ha új fővárost keres – de erre bizonnyal nem maradt ideje! S ami még a párhuzamok alapján szintén elvárható: menetrendszerűen érkezett meg a konfliktus az uralkodó vallás képviselőivel, a Marduk-papsággal. Ezt már Ehna- tonnál is így láttuk! Hogy mi lett volna mindennek következménye, ha Kürosz meg nem jelenik a színtéren, azt történész nem kérdezi meg; válasz erre nincs! Annyi bizonyos, hogy Nabunaid számlájára írható: nem látta meg időben a külpolitikai veszedelmet, hiszen nem is élt a fővárosban, s nem foglalkozott a birodalmi ad­minisztrációval. A reform ezúttal is sikertelennek bizonyult.

11 Nehéz eldönteni, hogy a babiloni vallásban „monoteisztikus” tendenciának nevezhetjük-e a sors, a fátum (slmtu) fogalmát, különösen a sorsot tartalmazó táblácska (tiippisimati) kapcsán. Mivel ez utóbbi szöveget is tartalmaz, nem tekinthető egyszerűen amulettnek; vallástörténetileg igen közel kerülünk az Isten igéje fogalmához, még akkor is, ha az ószövetségi teológia mondani­valóját Isten igéjéről Babilonban hiába keresnénk. Amikor Tiamat a babiloni teremtésmítosz szerint Kingut vezérré teszi, akkor átadja neki a sorstáblákat, mellére erősíti őket, ezzel a kité­tellel: „Parancsod légyen megváltozhatatlan, kijelentésed kőszálként megálljon!” – Lásd e témá­ról: J. N. Lawson, The Concept ofFate in Ancient Mesopotamia ofthe lst Millennium: Toward an Understanding of simul, PhD disszertáció, 1992, Hebrew Union College, 192.

u Ennek részletes tárgyalását lásd M. Albani cikkében: Deuterojesajas Monotheismus und dér babylonische Religionskonflikt unter Nabonid, in: M. Oeming – K. Schmid (Hrsg.): Dér eine Gott und die Götter: PaMMismus und MomotMismus im antikén Israel, AThANT 82, Zürich, TVZ, 2003, 171-201. A szerző mindenesetre rendkívül óvatos a különböző babiloni hatások kapcsán, s végig azt hangsúlyozza, hogy ugyan a második Ézsaiás nyilván párbeszédet (pole­mikus párbeszédet) folytatott a babiloni vallással, az izraeli monoiátria számára jobban meg­határozó volt. Befejezésül írja: „Es wird jedoch nicht behauptet, dass Dtjes’ Monoheismus aus dér babylonischen Religion hervorgegangen sei! Vielmehr durrte durch die Auseinandersetzung Dtjes’ mit Babylons Göttern die bereits monolatrische israelitische Gottesauffassung (zumindest in prophetischen und dtn Kreise-n) den entscheidenden monotheistischen Impuls bekommen habén.”

• 18 •

Vallásre-ormok az ókori Keleten

Nem hallgathatjuk el természetesen azt sem, hogy Izraelben többször is volt kultuszreform; N. Na’aman meglátása alapján érdemes áttekinteni a pár­huzamokat.’ 3

Jósiás reformját újra át kell gondoljuk a vallást megújító királyok hátterén. Tervének megfelelő értékeléséhez idézzük emlékezetünkbe, hogy a 7. században Júda fővárosa, Jeruzsálem, tízszer nagyobb volt, és sokkal fontosabb is volt, mint bármely más város, temploma pedig sokkal fontosabb státusszal bírt, mint a királyság bármely más kul­tuszhelye. Nem tudjuk, hány kultuszhely volt – talán kevés volt, nem is voltak nagyok, s ezért nem találták meg őket az ásatások során.14

Na’aman ezekkel a sorokkal ugyanakkor egy alapvető különbséget is említ: Jósiás nem alapított új fővárost, nem épített új templomot – ami a fenti kultuszrefor­mok esetében mindig előfordult! Templom – főváros – birodalom – vallás, mind összetartozó dolog az ókori Kelet gondolkodásában. Igaz ugyan, hogy a konsta­tált különbség fakadhat abból az egyszerű tényből is, hogy az általunk áttekintett kultuszreformok kizárólag világbirodalmak területéről származtak, s a reformot éppen a világbirodalom ura hajtotta végre. így hát az sem lephet meg bennünket, ha – ismét szemben fenti példáinkkal – a jósiási reformot hiába király vezeti, eredménye nem a királyi hatalom abszolutizálása, hanem a nép hangsúlyozása, illetőleg az Isten által adott törvény szerepének kiemelése. Mivel pedig nem a ki­rályi hatalom megtestesülése a kultuszreform Izraelben, hanem inkább a nem­zeti önállóság visszanyerésének kultikus kiábrázolódása, így a régebbi vallásos tradíciók felújításának15 (és ezzel persze részben megváltoztatásának is) ünne­péről beszélhetünk. Ez szöges ellentétben áll az egyéb ókori vallásreformokkal, hiszen az említett királyok mind újat akartak hozni, s nem a régit akarták hely­reállítani. A reform bukása ugyan látszólag párhuzamot képez, tényleges okául azonban nem az ország lakosainak ellenállását nevezhetjük meg Jósiás eseté­ben, hanem II. Nékó döntését, amivel Jósiást eltávolította a trónról (és az élők sorából is). Mivel azonban az ország lakossága (vagy annak legalábbis jó része) támogatta a reformot, a deuteronomiumi reform nem halt el úgy, mint a többi

  1. 3 N. Na’aman, The King Leading Cult Reforms in his Kingdom: Josiah and Other Kings in the Ancient Near East, ZÁR 12 (2006), 131-168.
  2. Uo., 164-165.

i M.S. Smith úgy véli, hogy a jósiási reform Izrael társadalmának aktuális változásával is ösz- szefiiggött, jelesül a családi birtokok átalakulása is hozzájárult ahhoz, hogy egy monoteista tendencia jobban érvényesüljön már a Kr. e. 7. században – ezt a babiloni vallással való párbe­széd nyilván csak felújította és felerősítette. Lásd könyvét, Vie Origins ofBiblical Monotheism. Israels Polytheistic llackground and ge Ugnritic Texts, Oxford, Oxford University Press, 2001, különösen a 164. lapon.

• 19 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

ókori vallásreform, hanem az ószövetségi teológia közepévé vált. Összességében azt kell mondjuk, hogy Jósiás technikailag bizonnyal sokat kölcsönzött az ókori vallásreformok végrehajtása tekintetében; ebben Na’amannak minden bizonnyal igaza van. Az eltérések azonban igen hangsúlyosak Izraelben, s nem csak az el­térő helyzetből, hanem, az eltérő nemzeti tradícióból is fakadnak.

Illenék néhány záró gondolatot megfogalmazni áttekintésünk után. Figyelem­re méltó egybeesések, ugyanakkor persze jelentős különbségek is láthatók a nagy vallásreformok között. Érdekes például, hogy az új isten megválasztása meny­nyire összefügg új rezidencia alapításával is. Nyilvánvaló, hogy a vallásreformok ütköző társadalmi érdekeket is tükröztek, tehát a társadalmi erők összecsapása a reformok kapcsán szintén napirenden volt. Dolgozatommal leginkább arra szeretnék utalni, hogy az ókori Kelet általános politeista világában meglehetős feltűnő jelenség, hogy a vallásreformok mindig „monoteista” irányba mutatnak – ez érvényes az izraeli vallásreformokra is. A monoteizmus természetesen nem teoretikus értelemben véve egyetlen isten tiszteletét jelenti, ugyanakkor szintén logikusnak mondható az illető reformer király célkitűzéseiben. Hiszen valami­lyen újat, valami mást akart a társadalomban, s ezt leginkább egyetlen istenség által megszemélyesített formában tudta a társadalom értésére adni. Az ellen­állás ezzel a monoteista (vagy ne mondjuk: monomániás) akarattal szemben abszolút érthető. S érdekes, hogy ez a hatalmas akarat soha nem tartott tovább egy generációnál – a reformer király halálával a legtöbb vallásreform véget ért az ókori Keleten.

Érdekes párhuzamként értékelhetjük a 20. századi ún. totalitárius rendszere­ket, amelyek közül az egyikre utaltam a bevezetőben. Ezek a rendszerek is vala­milyen szükséghelyzetet éreztek a társadalomban, de minden más fölé emelve akartak arra az egyre választ adni – s eközben durván megsértették az európai társadalmak hagyományát. Hiszen sokan vagyunk még mi is itt, akikkel énekel­tették annak idején: „a múltat végképp eltörölni”! Ha száz évvel ezelőtt jobban fi­gyelünk erre az évezredes párhuzamra, akkor sokak számára nyilvánvaló lehetett volna, hogy a totalitarizmus nem is annyira célkitűzésében, mint módszerében nem megfelelő eszköz a történelem alakítására – a hozzá fűzött remények pedig aligha haladják meg egyetlen generáció időtartamát.

• 20 •


TEKINTÉLY VAGY ERŐSZAK?

Az ároni áldás és Ketef Hinnóm

Az ároni áldás (4Móz 6,24-26) szövege régóta feltűnt az ószövetségi kutatásban; azok, akik mind az irodalomkritika, mind a tradíciókritika módszerét megfelelő módon kezelték, nyilván azt is észrevették, hogy a 4Móz 6,21 lezárja az egész fejezetre jellemző názír-törvényt, miként az is föltűnt, hogy a 7. fejezet immár a fejedelmek ajándékát (tehát egy teljesen más témát) tárgyal. Mivel ez iroda­lomkritikai elhatárolás egyértelmű, így csupán azt kellett eldönteni: későbbi hozzáfűzés, kiegészítés az ároni áldás, avagy korábbi elem átvételéről van szó? A szöveg maga azonban nem hagyott kétséget afelől, hogy csakis az utóbbiról lehet szó: az ároni áldás szövege a maga ritmusos költőiségével, egyszerű nyel­vezetével a régebbi kutatás szerint is korábbi a 4Móz 6 papi szövegénél, s bizony­nyal a szerző már kész költeményként vette át, amikor a fejezetet megformálta. M. Noth – akire a fenti módszertani megjegyzések maximálisan illenek – halálos pontossággal dönt tehát a korábbi szcreztetés mellett, s ezen véleménye mit sem változott az elmúlt évtizedek során.1

1 M. Noth: Das vierte Bach Mose (ATD), Berlin, ÉVA, 1969, 53: „Er (=der Text) kann zu dem von álterer Zeit überkommenen Gut gehören, und die Schlichtheit seiner Aussagen spricht sogar für höheres Altér: aber es ist naturgemáB unmöglich, seine Entstehung auch nur einigermaBen genau zu datieren.”

így vélekedett azonban már H. Gunkel is az RGG második kiadásának (1927) hasábjain: az ároni áldás „stammt aus jüngster Quelle (Priesterkodex), kann aber trotzdem sehr alt sein.” (I. kötet, 1. oldal). – E vélemény változatlanul legalább 1970-ig megmaradt, hiszen változatlanul megismét­li J. Reindl: DasAngesicht Gottes im Sprachgebrauch des Altén Testaments (Erfurter Theologische Studien 25), Leipzig, St. Benno Verlag, 1970, ami a 127-131. lapokon tárgyalja az ároni áldást.

• 21 .

Az ószövetségi teológia történetéhez

:nóxv nUü-bN mm iám

:D~b IÓN bNAP’ ‘jirriK Ró nöNb rmiüxi óns-bs nn-

tTjown rnm jpnn’ na in in; nk;

:DibU “7 amj v1™ ‘»3 inin’ ka-

így szólt az Úr Mózeshez: ezt mondd Áronnak és fiainak: így áldjátok meg Izrael fiait, s ezt mondjátok nekik:

Áldjon meg téged az Úr és őrizzen meg téged!

Ragyoglassa rád orcáját az Úr és könyörüljön rajtad!

Fordítsa feléd orcáját az Úr és adjon neked békességet!

Ugyan egyetérthetünk Noth-tal abban, hogy a szöveg egyszerűsége feltűnő, s régi korokra utal; viszont nem akármilyen igék hangzanak el a háromsoros áldásban, hiszen valamennyi mondat valamennyi főigéje előfordul az izraeli névadásban is – ez nyilván utal arra, hogy ezen igéket gyakran használták egy-egy ember egész életének a meghatározásául is. Az „áldani” ige nem csak Bárúk nevében van benne, de a Berekjá, ill. Berekjáhú nevet többen is viselték az Ószövetség szereplői között (az IKrón 3,20 szerint Zerubbábel egyik fia is Berekjá, de Za­kariás próféta apját is így hívták). Hasonlóképpen többször előfordul a Semarjá (vagy Semarjáhú) név is: a 2Krón 11,19 szerint Roboám egyik fiának is ez volt a neve. Az TiX ige több alakban is szolgálhat névadáskor: Jáír Izrael bírája volt (Bír 10,3), de így hívták Manassé fiát is az 5Móz 3,14 szerint. A „könyörülni” ige is több formában szolgálhat egy-egy név alapigéjéül: a Hananjá és Jóhánán ne­vek közismertek. Világos tehát, hogy a héber szöveg olvasóinak sokkalta többet jelentettek az ároni áldás igéi, mint a modern európai olvasónak!

A nevek említésénél nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy az általános sémi névadással teljesen összhangban álltak az említett héber nevek is. Párhuzamként néhány akkád név álljon itt, ami azt bizonyítja, hogy nem véletlenül nevezték gyermekeiket a fenti módon az izraeliek:

Az „áldani” igével: kurub D,™’isamas – Samas áldja meg!

A „megőrizni” igével talán Nebukadreccar neve a legszebb példa.

A „ragyogtatni” igével képzett név: D1>G“’nabü-unammir = Nabu felragyogtatta (ti. fényét)

A „kegyelmezni” igével: lahun D,xe!!,dagan = Dagan kegyelmezzen!

. 22

Tekintél y vagy erőszak

Mindez valóban arra utalhat, hogy ez igék használata az ároni áldásban ősi időkre mehet vissza, hiszen már az Izrael előtti névadásban is fontos szerepet játszottak.2 * 4 Ez megerősítheti Noth-nak azt az állítását, hogy az áldás ősi időkre mehet vissza, de azt is, hogy ez az idő pontosabban nem határozható meg.

A korábbi kutatás mindenesetre elégtétellel vehette tudomásul, amikor 1980 tavaszán Jeruzsálemben, a skót St Andrew templomának környékén egy Ketef Hinnómnak nevezett területen (nem messze a Hinnóm völgyétől) G. Barkay két ezüst lemezkére bukkant, amit a Kr. e. 7. századra datálta’ Az ezüst lemezkéken feliratok is voltak – nyilvánvalóan amulettként hordta a lemezkéket feltételez- hetőleg női viselőien

2 Számomra igen érdekes, hogy csak K. Seybold hívja fel a figyelmet ezen igék névadásban is játszott fontos szerepére, lásd K. Seybold: Dér aaronitische Segen. Studien zu Numeri 6, 22-277, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1977, 34.

’ Angelika Berlejung: Ein Programm fürs I.eben. Theologisches Wort und anthropologíscher Őrt dér Silberamulette von Ketef Hin.nom, Z.AW120 (2008), 204-230, szívesebben datálja későbbre az amuletteket. Erre lehetőség van, hiszen egészen az 1. századig maradványokat találtak ugyan­azon a helyen. Mondanivalónk szempontjából ennek jelentősége nincsen, hiszen amennyiben maguk a materiális emlékek későbbiek, akkor is bizonyos, hogy már rögzült mondást adtak vissza, tehát azok keletkezését indokolt a Kr. e. 7. századra datálni.

A szerző érvelése, miszerint Isten jósága az amulettek hordozójának hite szerint nem ér véget a halállal, hanem még a sírban is tart, bizonnyal helyes!

4 Gábriel Barkay publikációi számomra nem voltak elérhetőek – sem az Israel Museum Catalogue 274. száma alatti publikációja ÍJKc’ef Hinnom. A Treasure Facing jerusalem’s Walls, 1986), sem 1989-es cikke: The Priestly Benediction on the Ketef Hinnom Plaques, Cathedra 52, 46-59. így a szöveget O. Keel és C. Uehlinger kiadása alapján közlöm: Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zurReligioi-sgeschichte Kanaans und Israels aufgrund. bislaiig unerschlossener ikonographischer Quellén, (QD 134), Freiburg, Herder, 1992, 418-420.

A lelet jelentőségéről, a rekonstrukció technikai részleteiről (és az eredmény biztos voltáról) részletes beszámolót ír G. Barkay – Marylin J. Lundberg – A.G. Vaughn – B. Zuckerman – K. Zuckerman cikke: The Challenger of Ketef Hinnom. Using Advanced Technologies to Reclaim the Earliest Biblical Texts and Their Context, Near Eastern Archaeology 66 (2003), 162-171. A szerzők hangsúlyozzák, hogy főként a második lemez esetében látszik bizonyítottnak, hogy ezt az ősi idézetet az ároni áldásból eredetileg apotropaikus amulettnek használták (a szerzők szavaival: „warding off évii”, 170).

• 23

A felirat tanulsága igen sokrétű. Mindenek előtt azt kell megjegyeznünk, hogy dokumentálva láthatjuk: a Tóra előírása, miszerint az Igéket a hívőnek testén kell hordoznia (2Móz 13,9; 5Móz 6,8; 11,18), nem. csupán kívánság, hanem ténylegesen megtartott parancsolat volt Izraelben.’ Mielőtt azonban annak örvendeznénk,

’ Az amulett megléte mindenesetre biztosan modifikálja azt a magyarázatot, amit P. D. Miller 1975-ben adott: The Blessing of God. An Interpretation of Numbers 6:22-27, Interpretation 29

(1975), 240-251. Miller még úgy gondolta, mindenképpen el kell határolnia magát a mágikus használat értelmétől: „We must nőt assume that what we have here is somé sort of primitive

magic, despite the fact we sometimes view blessing that was and despite the clear signs that blessing in the Old Testament has an effective power.” (249.)

• 25 ♦

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

hogy milyen érdekes egybecsengést sikerült egy Kr. e. 7. századi felirat és az ároni áldás között találnunk, inkább figyeljünk arra, hogy mi az, amitől eltér a Ketef Hinnómban talált amulett az eleddig ismert feliratoktól. Nincs Asérá, nincsenek termékenység-szimbólumok, nincsenek angyalok sem: Ketef Hinnóm szövege kizárólag az áldás bűvös hatását kívánja az amulett hordozójának biztosítani. Ez nyilvánvaló eltérés attól, amit az ezt megelőző évszázad feliratos anyagában láthatunk: a Kr. e. 8. sz.-ból származó kuntillet-adzsdrudi felirat nem csupán Asérát említi, hanem rajzaiban feltűnnek még a termékenység-szimbólumok is: a lótuszvirág7, a legelésző gazellák, de a borját szoptató tehén is.8 Aligha meg­lepő, ha ezzel együtt az egyiptomi Béz isten képe is feltűnik; inkább annak kell feltűnnie, hogy a Ketef Hinnómban talált amuletten (jóllehet képi ábrázolást nem várunk el), még csak utalás sincs ezekre a szimbólumokra: itt már a szóbeli­ség, írásbeliség dominál. Nyelvész figyelmét aligha kerüli el az a jelenség, hogy a kuntillet-adzsrudi felirat még nem használ mater lectionist; ezzel szemben egy századdal később az olvasást segítő mássalhangzók használata már elterjedt- nek tekinthető. Valaminek tehát időközben történnie kellett – a történelem néha szunnyadó gyermekhez hasonlít, hogy aztán hirtelen felgyorsuljon:

A történeti összefüggés arra enged következtetni, hogy az ároni áldás megfo­galmazása a korai deuteronomiumi mozgalom szüleménye. Itt szabadjon emlé­keztetnünk arra, hogy Jósiás nem akármilyen körülmények között jutott trónra: apját és elődjét udvari emberei gyilkolták meg – az ország népe (j’INH Dp) pedig föllázadt, s a nyolcéves Jósiást tette meg királlyá. Arra enged mindez következ­tetni, hogy az ország meghatározó lakossága és az udvari intrika teljesen szétvált Amón idején, s Jósiás trónra lépésével az előbbi vette át a vezető szerepet Izraelben. Ha ez így van, akkor föltételezhetjük azt is, hogy a jósiási reform olyan dolgokat valósított meg, amik már elterjedtek voltak Izraelben, s amelyek már ténylegesen kifejezésre juttatták az ország politikai és vallási nézeteit. F. Florentin-Smyth talán joggal beszél egy régi demokratizációs folyamatról a jósiási reform kapcsán!9 S ha ez igaz, akkor az is nyilvánvaló, hogy a deuteronomiumi reform nem egyszerűen a kard erejével hatott, hanem éppenséggel azzal, hogy a nép meghatározó elemei már konszenzust alakítottak ki: a Jósiás által terjesztett kultusznak tekintélye

‘ Nem lehet föltételezni, hogy ezek a szimbólumok ismeretlenek lettek volna az áldás szerzője vagy hordozója számára, hiszen az a sír, amiben az ezüst amulettet találták, tartalmaz lótuszbimbó- dekorációt is.

8 Kuntillet-Adzsrud feliratához tengernyi irodalom található. Magyarul ismerteti őket Kőszeghy Miklós: Cseréplevelek, Budapest, Új Mandátum, 2003, 120-138. A képi ábrázolások magyará­zatához lásd Keel – Uehlinger, i.m., 237kk.

’ Quand Josias fait són oeuvre ou le roi bien enterré: Une lecture synchronique de 2 R 22,1-23,28, in: A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (éds.): Israél construit són histoire. L’historiographie deutéronomiste a la lumiére des recherches récentes, Génévé, Labor et Fides, 1996, 325-339.

• 26 •

Tekintély vagy erőszak

volt. Jó példát láthatunk hát ebben arra, hogy az Ókorban sem mindig az erőszak számított, hanem sokszor volt hatalma a szellemi tekintélynek! Ketef Hinnóm ritmikus mondása bizonnyal meghatározó volt saját korában, később azonban a deuteronomiumi teológia révén uralkodó teológiává lett, sőt a kanonizálást is megérte. Lehetetlen nem látnunk azt a karriert, amit az áldás Ketef Hinnóm amu­lettje után befutott: egy áldó formula (ami talán eredetileg az elhunytra mondott áldás lehetett10) papi áldássá vált a 4Móz 6,24-26-ban. Nyilvánvaló ugyanis, hogy áldást nem csupán pap mondhat; ám a jelen bibliai összefüggésben speciálisan kultikus használatúvá vált mar ez a közszájon forgó formula.

A kard hatalmával ellentétben azonban a tekintély hosszú távon keletkezik – és hosszú távon hat is. Próbáljuk meg fölvázolni az ároni áldás tekintélyének történetét. Mindenek előtt meg kell jegyeznünk, hogy áldó formulaként a „bérék” ige használata természetesnek nevezhető (csakúgy, mint az áldás végén jelentke­ző sálóm főnév is11). Az „áldani” igével párhuzamos értelmű a „megőrizni” ige, aminek áldásként történő szereplése talán meghökkentő, de nem példátlan.12 Ami inkább jelentős ez igék kapcsán, az a kettő egymás mellé rendelése, s áldó formulaként történő használata. Ezt láthatjuk legkorábban a kuntillet-adzsrudi feliraton (1. pythos, 6. és 7. sor: „áldjon, meg téged és őrizzen meg téged”15). Talán a Kr. e. 8. század újítása volt a két ige egymás mellé rendelése és áldó formulaként való használata (amit az említett kuntillet-adzsrudi feliraton még egv formula egészít ki, ami Isten jelenlétét ígéri meg).

A ketef-hinnómi amulett ezt a formulát átveszi, de tovább is fejleszti, hiszen a „megáldani” és „megőrizni” kifejezések mellé másik két parallel kerül: jhwh arcát az áldottra ragyogtatja, ill. könyörül rajta OöI^JTl TTÖ | HTI? ”l&>?).14

i így értelmezi Marjo C.A. Korpel, The Poetic Structure of the Priestly Blessing, JSOT45 (1989), 3-13.

1 A sálóm még halottak esetében is használatos! Lásd lKir 2,6: Dávid meghagyja Salamonnak, hogy Jóáb nem halhat meg „békében megőszülve”. A 2Kir 22,20 is azt ígéri meg Jóslásnak, hogy „békes­séggel kerülsz sírodba”. Az első lemez 8. sorában töredékesen maradt szót hasonlóképpen miskábnak értelmeztük – a sákab = lefeküdni ige ugyanis ez összefüggésben „meghalni” jelentéssel bír.

1 Lásd lSám 2,9: „Híveinek lábát megőrzi, de a bűnösök a sötétben vesznek el.”

  1. Kőszeghy: Cseréplevelek, 121. Egy meglepő dologra hívjuk föl itt a figyelmet! A kanonikus szö­vegben mindenütt EPPr’! és TTB?h szerepel. Ezzel szemben mind a kuntillet-adzsrudi feliraton, mind a ketef-hinnómi amuletten csak a TTl?’. alakot találhatjuk (elhagyva az 1. sz. 2. személyű, hímnemű szuffixumot). Nyilván ugyanaz az értelem mindkét esetben! Talán arról lehet szó, hogy a 8. és 7. században még úgy vallotta a nyelvérzék, hogy a második igealak szuffixuma a megelőző igére is vonatkozik; ugyanakkor punktálatlan szövegről lévén szó elképzelhető, hogy kettőzve ejtették ki a vég kafot.
  2. Baruch E. Levin beszél (igaz, hipotetikusan) arról, hogy esetleg az ároni áldás bővítést tartal­maz a ketef-hinnómi amuletthez képest. Számunkra ez meglehetősen bizonyosnak tekinthető (a helyhiány miatti elhagyása a harmadik sornak igen valószínűtlen, ha kész formuláról van szó). Lásd B.E. Levin, Numbers 1-20, New York, Doubleday, 1993, 240.

• 27 .

Az ószövetségi teológia történetéhez

Nyilván parallel kifejezésekről van. szó, de egyben azt is mondhatjuk, hogy ez a parallel egy fokkal talán absztraktabb kifejezés akart lenni, mint a meg- áldás és megőrzés. Hasonló kiegészítést a 67. zsoltár 2. versében találhatunk; ez az ének nyilván későbbi, mint a Kr. e. 7. század – viszont arra tökéletesen alkalmas, hogy teológiailag magyarázza a 7. századi kiegészítés értelmét: „Le­gyen kegyelmes hozzánk az Isten, áldjon meg bennünket, és ragyogtassa ránk orcáját!” Itt az isteni kegyelem megnyilvánulása az első helyen áll; az áldás szi­gorú schémájához a zsoltáríró nem tartotta magát, hiszen csak parafrazeálja az áldást. Viszont azt elárulja, hogy a kegyelmes Isten hangsúlyozását tartja fontosnak ez a kiegészítés, amiről tudjuk: a deuteronomiumi teológia újítása volt!15 Ismét bebizonyosodik tehát, hogy a ketef-hinnómi amulettet egy proto- deuteronomista populáris irányzatot16 képviselő nő viselte. A parallelizmus első fele, a □■’33 TKH, nyilván ennek a teológiai kifejezésnek a képi kifejezése.^

A ketef-hinnómi amulett azonban a populáris deuteronomiumi teológia mel­lett még egy új elemet fűzött hozzá a hagyományanyaghoz: hogy az áldás formu­lája lezárt legyen, megjelenik nála az „adjon neked békességet:” fordulat.^ A szím ige sálóm főnévvel összetett formája azonban meglehetősen nagy fejtörésre adott okot az exegéták között: ez az ige nem jár együtt a bibliai héberben a sálóm tár­gyával, ill. a sálóm biztosítását soha nem a szím igével fejezi ki a Héber Biblia. Talán mégis a Zsolt 147,14 az egyetlen kivétel?19 Vagy talán W. J. Urbrocknak kell igazat adnunk, aki. a 2Móz 15,26-ra lát utalást ebben a mmezesben: ahogy

K Lásd itt H. Spieckermann: „Barmhárzig und gnádig ist dér Herr…”. ZAVC 102 j1990), 1-18. Spieckermann a deuteronomista formulában: hannún w‘rahúm olyan lehetőséget lát. ami egyrészt a kegyességnek, másrészt a teológiának is helyt adott. „Es dürfte deutlich geworden sein, dali die Gnadenformel in dér Gebetsliteratur ein theologisches Umfeld hat… in welchem Gotteslob und theologische Reflexión… ihren Platz habén.” (18).

1 Hogy a kegyelmes Isten nemcsak a hivatalos deuteronomiumi teológiában volt fontos fogalom, ha­nem a népi vallásosságban, arra bizonyság a Kr. e. 700 körülinek datált síml.m mrm Bét-L.aijból: Hím1 lm / mm ír Hpi / un bK iT ipa = „Tarts számon, Jáh, kegyelmes Isten, /Nyilváníts ártatlannak, Jáh, Jahwe, / Ments meg, Jahwe!”

A sírfelirat nyilvánvalóvá teszi, hogy túlvilági életre vonatkozik a kérés. Külön érdekesség a rövid és hosszú istennév együttes jelenléte (Jáh és Jahwe). Számunkra azonban itt most az az érdekes, hogy az élhannún kifejezés Biblián kívül is előfordul. Természetesen afelől nem lehet kétségünk, hogy a sírfelirat elkészítői a populáris deuteronomiumi teológia képviselői voltak!

17 Idiómaként akkádul is megvan ez a kifejezés: páni nummuru. Előfordul a Kr. e. 12. században (Enlil isten ragyogtatta orcáját I. Nebukadreccar királyra).

1 Az első lemezkén ugyan ezt nem találjuk meg, de tekintettel arra, hogy a felirat vége itt elveszett, minden okunk megvan annak feltételezésére, hogy itt is ez volt a lezáró félmondat.

  1. így Levin, Numbers 1-20, 237. Ezt sugallja az új fordítású protestáns Biblia is: „Békét szerzett határaidon”. Sajnos azonban itt inkább a gbúlék szó a tárgy, s a sálóm inkább határozószóként értelmezendő.

• 28 •

Tekintély vagy erőszak

Isten bajt hozott az Egyiptomiakra, úgy békét hozhat Izraelre.11 Az utalás sem­miképpen sem tökéletes, hiszen a 2Móz 15,26-ban a szím ige az :al elöljárószó­val jár együtt, míg az ároni áldásban az ’el praepositio szerepel. Talán azonban túl sok fejtörést is okozott ez a szófordulat; a szím sálóm kifejezés megfelelője a Kr. e. 5. század arám nyelvében ismert volt – miért ne lehetett volna ismert a héberben is? Valószínűleg túl töredékes a klasszikus héber nyelvből az ismere­tünk, ezért nem maradt fenn konkrét parallel.

Röviden: Ketef Hinnóm amulettjén a dupla igéjű, de egysoros áldó formu­lából kétsoros lett, amit egy harmadik sor zárt le: a sálóm kívánsága. Jelentős átalakulás! Viszont legalább annyira jelentős a 4Móz 6,24-26 apró átalakítása: a kanonikus ároni áldás immár klasszikus háromsoros parallelizmust feltételez (3 x 2), s ebben a lezáró békesség fogalma nem. átöleli az egész áldást, hanem az utolsó (harmadik) sor második felévé válik. Az első fele ez utolsó sornak új: „fordítsa feléd orcáját az Úr!” Nyilván első sorban költői szempontok irányí­tották ezt az átalakítást, hiszen jhwh neve háromszor fordul elő már az amu­letten is; ennek megfelelően három áldó sort kívánt létrehozni a 4Móz 6,24-26 szerzője. K. Seybold joggal magyarázza az áldást úgy, hogy az első sor üdvözlet jelleggel bír, a második jókívánságot tartalmaz, a harmadik pedig a jogi jelleget juttatja kifejezésre.20 21 22 * * * Az új mozzanat, nevezetesen a btt kifejezése elég

jól ismert idióma nemcsak héberül, de a sémi nyelvekben általában. Ugaritban egy levél arról tudósít, hogy a hettita király elé lépve elnyerte a nagykirály ke­gyeit.” Hasonló azonban almádul a páni nadánu kifejezés (bár parallel a résa nasü idióma is), melyben az istenség fordul az ember felé.13 Ez az új mozzanat is a proto-deuteronomista kegyelem teológiáját tartalmazza!11 Összességében jónak mondhatjuk Budd magyarázatát, aki úgy tartja, hogy legnagyobb érdeme a 4Móz 6,24-26 szakaszának, hogy az áldás standard formáját megállapítottam’

20 Az AnchorBibiéDictionaryI. kötetében (ed. D.N. Friedman, New York, Doubleday), a„Blessings and Curses” címszó alatt, 758: „This blessing reaffirms positively the powerful words of Exod 15:20, in which God promised in the negative…”

21 Seybold: Dér aaronitische Segen, 68-69.

22 ktu 2.16:7-10 -’ummy td‘ky crbt Ipn sps wpn sps nr by m’id = anyám, tudd meg, hogy a Nap (=a hettita király) elé léptem, s a Nap arca rám ragyogott. Az idióma ’ór = világosság szóval való kiegészítéséhez lásd Zsolt 4,7.

  1. 3 A. S. van dér Woude említi még a nasü éná kifejezést is, ami szerinte egy „liebendes Hinblicken” ami „auf die göttliche Bewáhrung konkreter Heilsgüter” vonatkozik. Lásd THAT II (1976), 451.

n A kifejezés ellenkezőjét, hisztírpánim, lásd Zsolt 30,8. 2’ P. J. Budd: Numbers (Word Biblical Commentary), Waco, Word Books, 1984, 76: „The author’s

particular concern is to standardize the text of the priestly blessing, the one preserved írom, the pre-exilic Temple by the Zadokites, and to ensure that this responsibility is confined to the sons of Aaron.”

♦ 29 ♦

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

G. Wehmeier úgy látja, hogy e háromrészes áldás immár kifejezetten formula lett az ószövetségi áldások műfajában.26 Jóllehet a kanonizálás maga később történik meg, a Papi Iratban az ároni áldás quasi-kanonikus formát öltött. Utóhatása nem is lehetett kicsi – forduljunk most efelé!

Qumránban nem akármilyen irat őrzi az ároni áldást: a közösség szabályzata (Sektenrolle, IQS II1-4) tartja fontosnak az áldás közvetítését.


bit bnn b>iD rs zron


□■’“iöií? rs-n r.z:


yn bíró nsmözív ~’zz n:Dn:r


nim romm □’■n ~zz’z ~zz~ wi

Komoróczy Géza fordításában:

És ekkor a kohének áldjanak meg mindenkit, aki sorsa szerint Istenhez tartozik, és az O útjain feddhetetlenségben jár, és mondják:

Áldjon meg téged minden jóval, és óvjon meg minden gonosztól, és világosítsa meg szívedet az élet bölcsességével, és legyen hozzád kegyes az örök tudással.

És fordítsa feléd kegyelmes arcát,

Örök békességre.

A hozzá fűzött magyarázat (52. jegyzet): „Ez a szöveg a kohanita vagy ároni ál­dás (Num 6,24-26), erősen bővített, illetve megváltoztatott szöveggel, elhagyva az istennevet.”27 A kommentálás helyes. Az istennév elhagyása nyilván az időköz­ben kimondhatatlan tetragrammaton körülírásaként jelentkezik. A bővítésnek pedig, úgy tűnik, megvan a maga logikája: a qumráni közösség dualista módon értelmezi itt a Bibliát, ti. az áldás minden jót jelent, a védelem pedig minden rossztól adatik. A dualizmus bizonnyal a közösség sajátos helyzetéből és sajátos eszkhatológiájából fakad. Hogy eszkhatológiát is láthatunk az értelmezésben, arra bizonyság, hogy kétszer is jelentkezik az cólám(ím) szó („örök” békesség, ill. „örök” tudás). Félreismerhetetlen többlet a dacat = ismeret szó. Bizonnyal igaza van Seyboldnak28, ha ebben gnosztikus befolyást lát – az ismeret nyilván

26 G. Wehmeier: Dér Segen im Altén Testament, Basel, 1970, valamint a C. A. Kellerrel együtt írt szócikke a THAT I. kötetében (1972): brk pi. segnen, 353-376, különösen 360.

27 Komoróczy Géza: Kiáltó szó a pusztában. A holt-tengeri tekercsek, Budapest, Osiris, 1998, 52.

28 Seybold: Dér aaronitische Segen, 13.

• 30 •

Tekintély vagy erőszak

nem volt sem Kuntillet Adzsrud, sem Ketef Hinnóm, sem pedig a papi szöveg (4Móz 6,24-26) szívügye, sőt az áldás attól függetlenül is érvényes. Aki viszont az ismeretet hangsúlyozza, annak annál fontosabb az a sajátos magyarázat, ami­re aztán a qumráni közösség ugyancsak hozott példát – bőven!

A qumráni szöveg mindenesetre megőrzi az áldás papi jellegét, úgy, amint azt a 4Móz 6,22-24-ben olvashatjuk. Ezzel szemben a Sírák 50,22-24 kifejezetten Simon (Óniász fia) főpapnak tulajdonítja az ároni áldás sajátos parafrázisát:

Kai vuv eúÁovríoaae -ov 9eóv na’i^twv aóv peydka noiovv’a navriy -óv uipouvca rjpépac rpwv ók pq-pa; Kai roiouv-a pe9′ rp<4v Kard -ó Aeoc au-ou

8a>’cn qprv eu4>pooúvr|v KapSiac Kai yevéc0ai eípr[vqv év qpe’pai? qpwv év IapaqZ Kara rá; rpe’pa; rou aiuvoc

eprioreűoai pe6’ rpw’v ró Mo; auroi) Kai év rai? rpepati; rpwv yurpwcáoGw rpö;

Most tehát áldjátok mindenek istenét,

ki hatalmas dolgokat cselekszik mindenütt,

aki felmagasztalja életünk napjait az anyaméhtől fogva,

és irgalmassága szerint bánik velünk.

Adja nekünk ő a szív oromét,

legyen békesség napjainkban, Izraelen mindennapon és mindörökké.

Hűséges maradjon hozzánk irgalma,

és váltson meg minket életünk idejében!

Ez a szöveg azonban már tényleg nem több puszta parafrázisnál! Először is meg kell kérdeznünk, hogy ki áld meg kit? – hiszen a 22. versben a felszólítás a néphez szól: Istent kell áldani = dicsérni. Igazi eulógiáról van szó tehát, dicsőítő imád­ságról, ahol az áldás javait immár az istendicséret okául említi meg az imádkozó. A hatalmas dolgok, a felmagasztalás említése a hálaének műfajához illik, nem az áldáséhoz. Ugyan nagyon szélesen kívánja az ima átfogni az emberi életet, amikor a békességet a szív örömeként írja körül; ám ebből bizonnyal ki lennének zárva a holtak – pedig Ketef Hinnómban még nekik is szólt a sálóm! Kifejezetten szekunder jellegű a hűség (heszed) és irgalom (hánán) egymás mellé rendelése. A legérdekesebb mondanivaló tényleg a megváltás gondolata – ez azonban egé­szen nyilvánvalóan nem az ároni áldásból származik! Ha valaki szívesen asszo­ciálná ezt a fogalmat az újszövetségi megváltással, úgy hangsúlyozzuk, hogy itt nem az ember bűne összefüggésében áll a megváltás; helyesebb, ha Isten meg­mentő tettére gondolunk, amivel a hászíd főpapot és követőit segíti – szemben számos ellenségeikkel: a hellenizálódni akarók tömegével.

• 31 •

Ki ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Mindezzel nem degradálni kívánjuk Simon főpap imáját; sokkal inkább azt kell hangsúlyoznunk, hogy az ároni áldás immár egy sajátos quasi templom­szentelő ima alapmotívumául szolgál – tehát nem a szokványos liturgia része, hanem kifejezetten az ünnepi cselekmény fő meghatározója. Műfajilag azonban közelebb áll a reformációkori zsoltárparafrázisokhoz, mint az idézéshez vagy átdolgozáshoz.

Az ároni áldás szövege, hogy úgy mondjuk, ma már nem áll olyan izolál­tan, mint néhány évtizeddel ezelőtt. M. Noth éleslátása ismét beigazolódott, s az irodalomkritikai módszer tudományos értékét újra szemünk elé varázsolta: ez a szöveg korábbi, mint a Pentateuchos végső formája. Ugyanakkor azonban az is látható, hogy ez a szöveg hogyan befolyásolta a későbbi tradíciófejlődést: egy dinamikus, állandóan változó folyamatról van szó, amely a kontinuitás és diszkontinutás dialektikájában mindig megújulva halad előre. Vizsgálatunk­nak talán az is lehet pozitív eredménye, hogy az izraeli hagyományozás jellegét, a bibliai tradíciók alakulását példázza – oly módon, hogy talán ennek létezését más szövegek esetén is analógiásán feltételezhetjük!

• 32 •


CÁDÓKITÁK ÉS FŐPAPOK

Ha valaki a Pentateuchos Papi Iratának megfelelően tekint az izraeli papi rendre, akkor úgy láthatja, hogy van egy széles kör, jelesül a léviták köre, amelyik önma­gát a kultuszi szolgálatnak szentelte. Az átlag lévita azonban a babiloni fogság után, a Kr. e. 5. századtól kezdve csupán templomszolga lehetett; ekkor szervezik meg a jeruzsálemi templomban a különböző típusú lévita állásokat (énekes lévita, ajtónálló lévita stb.). A sacerdotium, a papi szolgálat (értve ezen első renden az ál­dozatok bemutatását) egy szűkebb grémium, a Lévi törzséből származó ároniták privilégiuma volt. A főpapi poszt pedig ezen belül is a Cádók családjából valóknak volt fenntartva. Szisztematikus rend áll tehát előttünk, amit talán leghelyesebb koncentrikus körökként elképzelnünk – legszűkebb körben a cádókiták állnak (akik nyilvánvalóan áronitáknak, és természetszerűleg lévitáknak kellett lenniük e nézet szerint).- Az azonban minden kritikai gondolkozó számára nyilvánvaló lehet, hogy ez a genealógikus gondolkozás diktálta rend fikció – a kor társadalmi és vallásos rendje által diktált fikció, amelynek célja a vezetői réteg legitimálása.

Hogy a cádókiták gyorsan jutottak el arra a magas pozícióra, amelynek kap­csán gyakorta emlegetjük a zsidó tőpapi családot, az mindegyikünk számára világos, hiszen évtizedekkel ezelőtt kimutatta azt a kritikai tudomány. A család névadó őséről, Cádókról régtől fogva sejtjük, hogy valami nincs rendben szár­mazásával, hiszen a lévita eredete egészen bizonytalan azokban a nemzetség­táblázatokban, amelyek számunkra fennmaradtak a Bibliában. Az IKrón 5,27-41 szerint ez a sorrend áll elő: Lévi – Kehát – Amrám – Áron – Eleázár – Fineás

  • Abisúa – Bükki – Uzzi – Zerahjá – Merájót – Amarjá – Ahitúb – Cádók.2 Ehhez képest, persze, eltérést mutat a 2Sám 8,17, ahol Cádók Ebjátár mellett
  • A kérdést röviden tárgyaltam már Az óizraeli vallás c. könyvemben (Budapest, 1994). A hangsúly azonban ott inkább a papság kialakulásán volt; ezúttal a főpapi rend lesz a kérdés.
  1. A főpapi genealógia eredete a Krónikák könyvében máig nem világos. Alig hiszem, hogy többet mondhatunk. S. L. McKenzie véleményénél, aki egyszerűen megállapítja, hogy ez a nemzetségtáb­lázat részben megegyezik, de jó részben eltér attól, amit olvashatunk a Deuteronomiumi Történeti

• 3:3 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

áll; ez utóbbi Ahimelek fia, ill. Ahitúb unokája. Tehát ott még nem Tádék szár­mazik Ahitúbtól, hanem az az Ebjátár, akit Salamon száműzött Jeruzsálemből, mert a trónutódlás során nem mellé, hanem Adónijjá mellé álkc.5 Megszoktuk már, hogy ha a Deuteronomiumi Történeti Mű és a Krónikás műve ehemmon- dásban van, akkor többnyire az előbbinek van történetileg előnye. Itt vita sem lehet afelől, hogy a Krónikás nem akar tudni az északi illetőségű mt: t mládról; Ahitúbot, Éli leszármazottját beilleszti a lévita genealógiába, s tőle származtatja Cádókot – Ebjátár helyett.4Cádók „homo novus”-ként jelentkezik, miután Dávid elfoglalta Jeruzsálemet a jebúsziaktól. A hirtelen feltűnés adott mit …” immár mintegy háromnegyed százada, hogy hipotézisként többen imiem élt i rn tét: nagy valószínűsége van annak, hogy Cádók nem is zsidó származású volt, hanem Dávid átvette a jebúszi főpapot is, amikor nem irtotta ki a jebúszíakat. A gyanút erősíti, hogy két király is szerepelt korábban Jeruzsálemben, akik hasonló nevet viseltek: Adónícedek (Józs 10) és Malkicedek (Melkisédek: IMóz 14,1S). A név mindazáltal nem bizonyíték, hiszen a cedeq istennévként elég mm- i – a nyugat­sémi nyelvekben; Ugaritban is ismert egy iltt-cadqi, ill. badu-cad q. nsv: a gyanú mindenesetre eltagadhatatlan!5

Műben. Lásd könyvét: The Chronicler’s Use of the Deuteronomistic History HSM 33 (1985), 38: „Asa whole, though, thesechapters accord with Chr l’s interests in genealogies aniinpan-lsrael… Most of this matériái comes from sources outside of DH” (=Deuteronomistic History).

A genealógiát Sara Japhet is megpróbálta kiértékelni: I & II Chronicles. A Cőrnmer.tary (OTL), Louisville, Westminster-John Knox Press, 1993, 150-157. Lakonikus megfogalmazásában: „The list records a genealogical tree of twenty-two names, descending from Eleazar. Allowing an average of twenty or twenty-five years fór a generation, their lives would spar. 440-550 years, a reasonable period between the settlement and the destruction of the Temple. However, the internál chronology of the list follows typological rather than historical criteria.”

  1. Kitartunk a klasszikus nézet mellett, hogy ti. a „Dávid trónutódlásának történetét’ az izraeli történetírás legrégebbi darabjai között kell számon tartanunk, amit a deuteronomiumi történet­írás magába olvasztott. Régóta hangoztatott érv, hogy olyan sok név, helységnév, motiválatlan esemény szerepel a trónutódlás történetében, hogy joggal tarthat igényt ama: történész figyel­mére. Lásd írásomat: Dávid trónutódlásának története – létezik?, in: Az ószövetség varázsa, Budapest, Új Mandátum, 2004, 145-179, a vonatkozó szakirodalom kiértékelésével.
  2. T. Willi: Chronik. lChr 1-10 (BK XIV/1), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Yerlag, 2009,197. lapon úgy látja, hogy a lista a Krónikás szándékának felel meg: az egész Izraelt átfogó kultusz hiánytalan papi tradíciót igényel. „Umfassend, universal ist dér Kult aber hinsichtlich Israels.” Ez az elv Willi szerint nincs mindig összhangban a fogság előtti jeruzsálemi papsággal, lásd 198: „Ztveifellos gab es einzelne Priester, die sich levitischer Tradition verpflichtet wuBten. Aber bei dér Bestallung zum Priester waren andere Kriterien ausschlaggebend als die Verbindung zum Levitenstand.”
  3. Lásd H. H. Rowley: Zadok and Nehustan,/BL 58 (1939), 113-141; A. Bentzen: Zűr Geschichte dér Sadokiden, ZAW10 (1933), 173-176; igen erőteljesen F.M. Cross: Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1973, 209-215, aki ugyan másik hipotézist is elképzelhetőnek tart: Cádók déli, hebróni eredetét.

Újabban érdekes hipotézist tárt elő S. Olyan – F. M. Cross hipotéziséhez csatlakozva. Szerinte nemcsak hogy déli származású volt Cádók, de valószínűleg a déli ároniták azon ágához tartozott,

3 4 •

CÁDÓKITÁK ÉS FŐPAPOK

Jelen mondanivalónk azonban több annál, mint hogy megismételjük: minden valószínűség szerint Cádók személyében új ember és új dinasztia jelentkezik Iz­rael kultuszának történetében. Ennél súlyosabb a mondanivalónk: nem lehetünk biztosak afelől, hogy egyáltalán létezett az a szék, amiben Cádók ült, azaz nem biztos, hogy volt olyan poszt Dávid korában, hogy „Izrael főpapja”. Legalább­is nem értesülünk semmilyen olyan tettéről sem, ami speciális tevékenységre utalna. Az lKir 1-2 szerint Cádók nem vesz részt a politikában; Ebjátár vesz részt, vesztére – így maradt ő egyedül Jeruzsálemben. A templom felszentelését Salamon végzi, ő mondja a felszentelő imát is, ami ismét logikus, hiszen az ókori Keleten a király határozta meg a kultuszt is. Akkor mit csinált? Nyilván a kul­tuszban volt foglalatos, hiszen pap volt – a főpap szót (hakkóhén haggádól, [hak] kóhén hárós) rá alkalmazva nem is látjuk.

Hasonlókat mondhatunk Cádók fiáról is: Azarjáhú az lKir 4,2 szerint Salamon papja volt, de szintén nem találunk semmilyen főpapi tevékenységet az ő esetében sem. Még meg is kérdezhetjük, hogy vajon mi lett Ahimaaccal, aki a 2Sám 18,19kk szerint Cádók fia volt (s a trónutódlás történetének relatíve nagy történeti értéket szoktunk tulajdonítani). Legnagyobb baj azonban nem ez, hiszen még megma­gyarázható lenne, hogy a két fiú közül egyik örökli a papok között a főpapi tisztet. Annál nagyobb baj viszont, hogy a papi tiszt ismét előfordul ebben a listában: az lKir 4,4 Ebjátárt és Cádókot említi ismételten. A két pap említése azt a gya­nút veti föl, hogy ez a lista nem. maradt fenn eredeti formában, s bizonnyal a két pap együtt említése élvez előnyt, hiszen még egy olyan stádiumot képviselhet, amikor Salamon átvette Dávidtól a két papot, s még nem száműzte Ebjátárt. Ennek megfelelően a szakirodalom úgy véli, hogy Azarjáhú említése szekunder; s az IKrón 5,36 alapján került bele a listába. Változatlanul megválaszolatlan kér­dés, hogy mi lett a Jáírból való írával, aki a 2Sám 20,26 szerint szintén Dávid papja volt; vagy mit kezdjünk a 2Sám 8,18 megjegyzésével, miszerint Dávid fiai is papok voltak. Annál a sejtésnél tovább nem tudunk menni, hogy Dávid korában még egyáltalán nem volt stabilizálva a papi dinasztia a király mellett, s esetleg több személy is betölthette ezt a funkciót – arra pedig, hogy ez bármit is változott volna Salamon idejében, sajnos semmilyen támpontunk nincsen.

amelyik nem támogatta Absolon fölkelését (ahogy az északi papi család leszármazottja, Ebjátár sem). Ezért maradhatott Dávid környezetében – és természetesen Salamon környezetében is, miután Ebjátár Adónijjá mellett foglalt állást. Kétségkívül érdekes kísérlet a történeti rekonst­rukcióra, de Olyan tételének hipotézis jellege még nagyobb, mint Rowley-é! (Lásd: Zadok’s Origins and the Tribal Politics of Dávid, JBL 101 [1982], 177—193). Összességében azonban azt mondhatjuk, hogy bizonnyal igaza van Maria Bruttinak, ha mindezeket igen óvatosan kezeli könyvében, s végérvényes véleményt nem mond, lásd: The Development of the High Priesthood during the pre-Hasmonean Peried. History, ideology. Tieology (JSJ Supplements 108), Leiden- Boston, Brill, 2006, 107—115.

♦ 35 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Más a helyzet Hilkijjával: úgy tűnik, az ő működésére van Biblián kívüli bizo­nyíték is. A probléma már csak az, hogy ennek a papnak (esetleg a tatnak; a ne­vével két helyütt is találkozunk a Királyok könyveiben: a 2Kir 18,18-ban ugyan nem ő a szereplő, hanem fia, Eljákím, a palota felügyelője, aki tttmml együtt tárgyal az asszír küldöttel. Az apáról viszont kifejezetten mon.ú a ez. a vers, hogy pap volt. Mivel az esemény a Kr. e. 8. század végén zajlott le, az az a nyilván egy generációval idősebb a fiánál, így föltételezhetjük, hogy Kr. e. 730 körül volt egy Hilkijjá nevű pap Jeruzsálemben. A 2Kir 22-ben többször is előfordul Hilkijjá pap neve, éspedig a jósiási reform összefüggésében – ez a Hilkiyá tehát durván száz évvel később élt, mint az előző.6

Hogy túl egyszerű ne legyen ez a kérdés: 1982-ben Ófelber. 51 bullát sikerült megtalálni egy olyan hivatalnok-épületben, amely valószínűleg a babil o ni kataszt­rófa következtében égett le. A 27. számú bulla felirata: ‘“zarjákú berz-kilqijjáhú = „Azarjá, Hilkijjá fia”. A paleográfiai és archeológiái vizsgálat Kr. e. 650-600 közé datálja ezt a bullát.7 Feltűnő, hogy ez a sorrend így szerezel az Ezsd 7,1 és az IKrón 5,39 főpapi genealógiájában. Már-már úgy tűnm, h o gy tiZ?nyí’tott Hilkijjának, Jósiás főpapjának a történetisége, még akkor is, ha maga a bulla nem tartalmazza a kóhén = pap megjelölést. Ugyanakkor azonban e;z tecm.z.yomó, amelynek előfordulása ugyan nem ellenőrizhető archeológiái helyen volt, mégis paleográfiai szempontból bizonnyal Júdából származik a Kr. e. 7. századból, már a pap megjelöléssel is él: hánán ben-hilqijjáhú hakkóhén = „Hánán pap, Hilkijjá fia”.8 Ismét úgy tűnik, hogy megtaláltuk Hilkijját, de egy másik utód neve által. A kettő közötti ellentmondás mindazáltal zavarba ejtő. Két memlme képzelhető el, bár mindkettő szükségmegoldás. A) Elképzelhető például, h ogy Hánán Hilkijjá mellett papként szolgált. Tehát Hilkijjá a főpap, Hánán pedig a pap. Ez esetben Azarját tarthatjuk Hilkijjá másik fiának és utódjának az Ezsd IKró n genealógi­ája alapján. B) Egyáltalán nem biztos, hogy csupán egyetlen HiHm-z nevű pap volt Jeruzsálemben a jósiási reform után. Hiszen Jósiás nem kiirtotta a vidéki papsá­got, hanem éppenséggel Jeruzsálembe koncentrálta őket. El lehet képzelni, hogy két Hilkijjá is volt, egy főpap és egy pap; az előzőnek Azarjá volt a fia (és utóda), az utóbbinak pedig Hánán. Dönteni ugyan nem tudunk a két lehetőség között,

6 Természetesen az említett két Hilkijján kívül még más is viselte ezt a nevet – íze pl. ’eremiás apja (Jer 1,1); de a Jer 29,3 is tud egy Gemarjá nevű személyről, aki szintén Hilkijjá nevű apával dicsekedhetett.

7 A G. I. Davies által kiadott Ancient Hebrew Inscriptions. Corpus and Concordance, Cambridge, CUP, 1991, kötetben a 100.827 szám alatt találhatjuk meg ezt a bullát, amit Y. Shiloh publikált 1986-ban.

8 Davies: Ancient Hebrew Inscriptions, 100.734 számmal ellátott pecsétje, amit J. Elayi publikált szintén 1986-ban. Kérdéses, hogy nem korábbi-e ez a pecsét, mint a 7. szazad vége.

• 36 •

Cádókiták es főpapok

annyit mégis bizton mondhatunk, hogy Hilkijjá személye a legjobban bizonyított papi személy a fogság előtt – már amennyire bizonyságnak mondhatjuk, hogy ezt a nevet valószínűleg három papi személy is viselte, jelesül egy Kr. e. 8. századi, ill. valószínűleg két 7. századi pap is. Hogy ezek közül valaki mondható-e főpapnak, azt az alábbiakban kell eldöntenünk.

A főpap (kóhén hárós) kifejezés végül szerepel egy fogság előtti pap eseté­ben: a babiloni fogságba hurcolt Szerájá az IKrón 5 szerint Azarjá fia volt – ez kronológiáikig jól illik a sorba. Megerősíti ezt a tényt a Jer 52,24 is, bár itt megkérdezhetjük, hogy vajon irodalmilag független-e a 2Kir 25,12-től. Szerájá dolgairól egyébként semmit nem tudunk, s az is zavaró, hogy a jeremiási szöveg LXX-verziójában nem fordul elő.9 (Kai éÁapea ó ápxt|iáy(=ipo<; tor icpéa tor npw tor Kai tOv lepéa tor öamptMma) Nincs kizárva, hogy személye csupán a fogság utáni genealógikus gondolkozást tükrözi, s nem egyebet.

A cádókita papok/főpapok sora tehat eléggé foghíjas a babiloni fogság előtt, de a meglévők jelenléte is redakcionálisan bizonytalannak mondható. Ennél azon­ban van még súlyosabb körülmény is: van olyan pap/főpap is a fogság előtt, aki nincs benne a fogság utáni főpapi genealógiában. Nem is akárkikről van szó, hiszen Jójádá volt az a fontos pap, aki Ataljá királynővel szemben megmentette, majd királlyá tette Jóást – azt a királyt, aki a templom megújításában lett később foglalatos. Erre a tettre már mondhatnánk azt, hogy főpapi; igaz azonban, hogy az északi illetőségű, illegitim, királyné, majd királynő esetében ellenállni termé­szetes feladata a még legitim hivatalt viselőknek. A kérdés csupán az, hogy miért maradt ki ez a Kr. e. 9. század végén oly jelentős szerepet vitt király a cádókiták listájából.’1‘ A másik pap nem kevésbé jelentős: Úrijjá volt az a pap/főpap, akit

s G. Fischer: Jeremia 25-51 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2005, 651. lapján nem tár­gyalja ezt a problémát szó szerint. Magyarázata mégis úgy érthető, hogy a LXX által első és má­sodik papnak nevezett két személy Szerájá, ill. Cefanjá. „Dér hier erwáhnte oberste Priester dürfte mit dem in 1 Chr 5,40 genannten Enkel Hilkijas identisch sein. Dessen Stellvertreter Zefanja spielte in Jer bisher eine prominente Rolle …” – Ez a magyarázat jó, még ha harmonizálásnak is tekintendő; arra azonban, semmiként nem ad választ, hogy miért nagyja el a neveket a LXX.

1 A 2Kir 1 1 elbeszélése enigmatikus. Bár az események folyamatát világosan adja elő, mégis zavar­ba hozza vele az olvasót: hogyan kell mindezt kiértékelni? M. Cogan és H. Tadmor kommentárja jól fogalmazza meg a dilemmát: li Kings (AB), New Haven, Yale University Press, 1988, 134: „Due to the lack of evidence other than 2 Kgs 11, any number of scenarios can be written. In the end, though ousted by a rebellion led by the priest Jehoiada, Atnallah’.s rule was nőt discredited by the charge of suppression of the national cult, a sign of the times in Israel when her mother Jezebel was aueen, The Temple of yhwh was nőt defiled as later occurred because of Manasseh (2 Kgs 21:4); Athaliah worshiped Baal in a separate shrine.” Csak azzal tudom magyarázni ezt a sajátos jelenséget, hogy Ataljá királynő uralkodását már a deuteronomiumi mozgalom (és reform) előtt elítélte a júdai politika és közfelfogás. így aztán a deuteronomistának nem volt szüksége arra, hogy azokat a tipikus vádakat fölhozza Ataljá ellen, amelyekkel a Jósiás előtti királyokat szokta illetni.

• 37 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Áház utasított új oltár elkészítésére, miután Damaszkuszban hódolt az asszír király előtt.11 A szír-efraimi háborút lezáró aktus ismét jelentős kultuszi fordu­latot hozott; a cádóqiták listája azonban ezt a papot is elhallgatja.

Bárhogy is értékeljük ki ezt a fogság előtti tényállást, annyi bizonyos, hogy a fogság utáni főpapok listája egészen más képet eredményez: megdöbbentő pon­tossággal ismerjük a főpapok egymás utáni rendjét?2

Jósua520-515

Jójákim 495-470

Eljásíb 470-445

Jójádá 445-420

Jóhánán 420-395

Jaddúa395-370

Megjegyzendő, hogy Jóhánán főpap nemcsak a Bibliában, hanem az clefantinei papiruszok bizonysága szerint is a megadott időben működött ez utóbbiak a Kr. e. 407 dátumát teszik valószínűvé).13 Majd pedig Biblián kívüli adat, jelesül egy ezüstpénz jóhánán hakkóhén = Jóhánán, a pap/főpap felirattal a Kr. e. 4. szá­zad közepétől biztosítja a főpapok sorrendjét egészen Nagy Sándor korszakváltó

“ A 2Kir 16,10kk ugyancsak okoz fejtörést azoknak, akik a fogság előtti Izrael vallástörténetéivel foglalkoznak! Magyarul lásd Kőszeghy Miklós cikkét, aki a vonatkozó nemzetközi, szakirodal­mat is feldolgozza: Áház: egy vazallus király és egy oltár. Megjegyzések az ókori izraeli és júdai királyideológia szellemi hátterének kérdéseihez, in: Karasszon István Hálaáldozat.

Tanulmányok Dr. Molnár János dékán tiszteletére 70. születésnapja alkalmából, Komárom, SJE, 2008, 123-151.

  1. Ezzel még messze nem azt mondtuk, hogy ez a lista nem okozott fejtörést a tudósoknak! F. M. Cross például túl hosszúnak tartja az egyes főpapok működési ideiét (bár kizártnak nem nevezhetjük, hogy valaki megközelítőleg 40 évig legyen hivatalában), s feltételezi, hogy esetleg papponímia alkalmazásával több hasonló nevű főpap is működhetett. A Rm r.str.i ttitm of the Judean Restoration című tanulmánya a JFL 94. kötetében jelent meg 1975-ben (4-18. lap), ahol az alábbi főpapi sorrendet föltételezi: Jócádák – Jósua – Jójákim – Eljásíb I – lóhánán I – Eljásíb II – Jójádá I – Jóhánán II – Jaddúa I – Jóhánán III – Jaddúa II – Oniás – Simon.

Nem lehet kizárni, hogy bizonyos hasonló nevek esetleg néhány főpap személyét elfedik (fő­ként, ha arra gondolunk: hasonlóan kezdődő teofór nevekről van szó). Ezzel együtt inkább azt szokták újabban hangsúlyozni, hogy talán ez •. forrás a megbízhatóbbak közé tartozik. Lásd J. C. VanderKam: Jewish High Priests of the Persian Period: Is the List Complete? in: G. A. Anderson – S. M. Olyan (eds.): Priesthood and Cult in Ancient Israel (JSOTS 125), Sheffield, JSOT Press, 1991, 67-91.

  1. Nem szükséges itt most kinyitnunk az elefantinei dokumentumok eléggé vastag dossziéját, csupán utaljunk B. Portén korszakos könyvére: A’’c’nives of Flephan’tine. Ilié Líá o; an Ancient Jewish Military Colony, Berkeley – Los Angeles, University of California Press, 1968, 105kk, valamint 284-289.

• 38 •

CáDóKITÁK és FŐPAPOK

uralkodásáig. A fenti sorrend viszont szépen megtalálható a Neh 12,10-ben, ta­lán annyi megjegyzéssel, hogy tévesen Jóhánán helyett Jónátán szerepel (a 22.v. azonban korrigálja a hibát1”).

Le kell vonni a következtetést abból a tényből, hogy a babiloni fogság előtti jeruzsálemi papok (főpapok) sora meglehetősen foghíjas, legtöbbjük hiányzik, a meglévők fogság utáni redakcionális megjegyzésektől tarkítottak, s a cádókiták listájából két jelentős pap hiányzik is – ugyanakkor pedig a fogság utáni papok sora töretlen, s nagy biztonsággal kezelhető. Nyilván arról van szó, hogy a fogság előttiek (legyenek bár fontosak, s legyenek tetteik jelentősek) hivatalukat tekint­ve nem tűntek olyan fontosnak, mint a fogság utániak. Hogy miben áll a főpapi hivatal fontossága a babiloni fogság után, az nem kíván magyarázatot: a hiányzó királyság funkciójából köztudottan sokat volt kénytelen átvállalni a főpap a fog­ságból hazatértek gyülekezetének megszervezésében. Ez nyilvánvaló volt eddig is. Fennáll viszont az a lehetőség is, hogy egyáltalán a főpapi tiszt is ekkor születik; a jósiási reform előtt ez egyébként sem indokolt. A jeruzsálemi pap egy királyi szentély papja, ami nyilván azt jelenti, hogy az ott folyó kultusz az ország politi­káját tükrözi, de nem uralkodik a többi szentély fölött. A jeruzsálemi háromré­szes templom soha nem. vált más szentélyek esetében használatossá; megmaradt egyedinek mindvégig.14 15 16 A jósiási reform ugyan lehetővé tette, hogy a jeruzsálemi első pap (ahogy a LXX fogalmaz) valamennyi pap elöljárója legyen. Azonban sem Hilkijjá, sem Azarjá, sem Szerájá, sem Jócádák nem tűnik olyan személyiségnek, mint aki vezető szerepet játszott Júdában. A babiloni fogság előtt a jeruzsálemi kultusz kialakításáért a király a felelős, legyen ez a király akár Salamon, akár Jóás, akár Áház, akár Ezékiás, akár Jósiás. A főpapi tiszt a fogság után született!

Merésznek tűnik ez az állítás! A váltás körüli genealogikus manipulációk azonban ezt egyre valószínűbbé teszik.1” Látszólag ugyan világosan kivehető

14 Természetesen ez a kérdés sem maradt vita nélkül, de úgy tűnik, a kérdés eldőlt, lásd:

J. C VanderKam: From Joshua to Caia.p’ha.s. High Priests after the Exile, Minneapolis – Assen, Fortress Press – Van Gorcum, 2004, 54-55, a vita ismertetésével.

15 Köztudott, hogy a háromrészes templom idegen építészeti stílus Palesztinában, s szíriai importnak tekinthető. Ezzel kapcsolatban csupán utaljunk egy újabb munkára: W. Zwickel: Dér salomonische PempeL Mainz, Von Zabern, 1999. Jelen összefüggésünkben azonban éppen az a hangsúlyos, hogy ez az építészeti stílus nem terjedt el Izraelben: Jeruzsálemet a Kr. e. 10-7. század között egyetlen szentély sem követte. Ebből arra lehet következtetni, hogy megkülönböztetett templomként talán a legértékesebb, legfontosabb lehetett a jeruzsálemi építési szokásban, de semmiképpen sem olyan, amelyik meghatározta volna a izraeli és júdai város építési szokását.

16 Ha valóban helyes az a megállapításunk, hogy a főpapi genealógia a fogság után keletkezik, akkor abból messzemenő következtetést lehet levonni a főpapi tiszt kialakulására is. Ez a genealógia ui. nyilvánvalóan lineáris genealógia (bár néhol oldalágat is említenek, igaz csak olyat, amelynek később jelentősége lesz). A lineáris genealógia már pedig kifejezetten legitimációs szándékkal bír: arról szól, hogy a család mely tagja töltötte be azt a tisztet, ami a genealógia összeállításának

• 39 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

a közvetlen fogság előtti papok/főpapok sora: Hilkijjá/Hánán – Azarjá – Szerájá

  • (Jócádák). A Hánán – Azarjá sorrend problémáit fentebb már említettük, de arra még majd vissza kell térnünk, hogy a babiloni fogság idején működő főpap (ha volt egyáltalán ilyen) Szerájá vagy Jehócádák volt. Most inkább afelé fordítsuk a figyelmet, hogy az a főpap, akivel Jeremiásnak összeütközése volt, az se nem Azarjá, se nem, Szerájá, hanem Pashúr – legalábbis így olvassuk a Jer 20,lkk-ben. Ennek a Pashúrnak az apját pedig szintén, nem. ismerjük az előbbi sorban, hiszen Immér volt a közvetlen előd. Mielőtt valaki elhamarkodottan azt mondaná, hogy Jeremiás könyvének adatai nem megbízhatók, fel kell hívni a figyelmet, hogy a Neh 11,11-23 és IKrón 9,12 papi családfa-ábrázolásában szerepel Pashúr ben- Immér. Főleg ez utóbbira kell figyelnünk, ahol talán úgy tűnik, hogy Immér nem a közvetlen édesapa, hanem inkább az a személy, ahonnan egy új (legalábbis számunkra új) papi generáció származtatja magát. Eszerint a sorrend: Immér
  • Mesillémit – Mesullám – Jahzérá – Adiél – Maaszaj – Malkijjá – Pashúr,* 17 18 Biztos, hogy nem légből kapott ez a sorrend, hiszen Jeremiás könyvében talál­kozhatunk darabjaival. A 21,1 és 38,1 szerint Pashúr közvetlen apját valóban Malkijjának hívták. Malkijjá apja is előfordul, igaz, inkább a hosszabb névvel: Maaszéjá, és pedig a 21,1-ben, 29,25-ben és 37,3-ban (az egyébként ismeretlen fiával: CefanjávalM; a 29,21-ben (az ismét ismeretlen, Cidkijjá nevű fiával). A 35,4 szerint azonban Maaszaj/Maaszéjá közvetlen apját azonban nem. Adiélnek, ha­nem Sallúmnak hívták. A bizonytalanságok ellenére is azt kell mondanunk, hogy az általunk ismert és elismert főpapi rendtől független genealógiai rend van itt előttünk, amit azonban a Neh 11,12-13 és IKrón 9,12 úgy oldott meg, hogy beleillesztette ezt a genealógiát is a papi rendbe ■ tehát nem főpapi, hanem csak

az alapja. Természetesen az is megtörténhet ilyenkor, hogy olyan valaki kerül bele a családfába, aki egyébként vér szerint nem is tartozna oda… Amikor azonban ilyen genealógiát összeállítanak, az nyilvánvalóan az a pillanat, amikor az a pozíció, amiről a genealógia szól, már sokat számít!

A genealógiákról általában lásd R. R. Wilson: Genealogy andHistory in theBiblical World, New Haven, Yale University Press, 1977.

17 Immér – Mesillémót – Ahzaj – Azarél – Amasszaj – Malkijjá – Pashúr a sorrend a Neh 11,13 szerint. A Mesillémót név bizonnyal azonos a Mesillémíttel; hogy azonban a Mesullám név külön személyt jelöl, vagy csak névváltozat, azt nem tudjuk megmondani. Hasonlóan zavarban vagyunk az Ahzaj/Jahzérá névvel, de ugyancsak nyitott kérdés, hogy esetleg ugyanazt a személyt jelöli-e az Azarél/Adiél név (esetleg a zajin-dálet szövegromlás is feltételezhető). Ugyanígy az Amasszaj/ Maaszaj név is utalhat ugyanazon személyre. Összességében: aligha eltérő genalógiát akart kö­zölni Neh 11 és IKrón 9 – csakhogy ez a genealógia nem maradt fenn pontos formában.

18 Cefanjá e három hely mellett szerepel még a 29,29-ben – s egyedül itt az apa megnevezése nél­kül. E helyütt c’fanjá hakkóhén szerepel, a többi három helyen c’Janjá ben-inid’szeíá ha.kkúhén. A meglehetősen stabil formulaként ható kifejezés arra engedte következtetni az Új Fordítás készítőit, hogy két ízben papnak, két ízben pedig főpapnak fordítsák Cefanjá titulusát. Ugyan nincs kizárva, hogy egy főpapot először papként, utána főpapként kövessen fia, de ez a mellékes probléma is mutatja, hogy milyen bizonytalan területen járunk!

• úti •

CÁDÓKITÁK ÉS FŐPAPOK

papi személyekről beszél. Jeremiás könyve azonban a bizonyíték számunkra, hogy létezett egy olyan főpapi genealógia, ami a Krónikás és Nehemiás könyvétől függetlenül igényt tartott a fogság előtti vezető papság funkciójára. Eközben, persze, hatalmas kérdés, hogy mit is jelentett apáqíd nágíd b’hét jhwh? Nyilván vezető elöljáró, de értelmezhetjük ezt úgy, hogy a főpap mellett egy templomi elöljáró funkció létezett?19 A Jer 52,24 LXX fordítása, ahol első és második pap elhurcolásáról olvasunk, talán ezt valószínűvé teheti. Bizonyítékként mégsem fogadhatjuk el, hiszen aki az Am 6 szövegét olvasta (Amósz és Amacjá vitáját), ott láthatja, hogy a templomi elöljáró, ill. a templom papja ugyanaz a személy volt. Röviden: nem tudjuk; csak azt tudjuk, hogy a főpapi genealógia közvetlen a fogság előtt nem egyértelmű, s a Jeremiás könyve bizonnyal egy létező főpapi rend maradványait őrzi, ami konkurált a számunkra hivatalos rendként elismert főpapi vonallal.

Végül pedig egy hatalmas problémát kell említenünk. Jósua főpap, az első em­ber, akit valóban főpapnak nevezhetünk, Jócádák fia volt az Ezsd 3,2.8; 5,2; 10,18; Neh 12,26 szerint. Ezt bizonnyal úgy kell értenünk, hogy a fogság előtti főpapok és a fogság utáni főpapok között az összekötő kapocs maga Jócádák. Érdekes vi­szont, hogy Ezékiel, aki maga is pap volt, nem tud arról, hogy egy de jure főpap élt volna Babilonban, sőt azáltal, hogy e főpap funkcióját, ti. a száműzetésben való megmaradás biztosítását, a fogság előtti kultusz konzerválását magára vállalja – nos, ezzel inkább tagadja e főpap meglétét. A közvetlen fogság után élt próféták, Haggeus és Zakariás, kizárólag Jósua apjaként említik Jócádákot: Hág 1,1.12.14; 2,2.4; Zak 6,11. A genealógikus érdekeltség tehát megvan – ráadásul a kritikai kommentárok kivétel nélkül mind redakcionálisnak ítélik a „ben-jócádáq” kifeje­zést. Hogy a főpapi genealógia manipulációknak volt kitéve, azt nyilván mutatja az Ezsd 7, ahol Jócádák helyét (Szerája fiaként) Ezsdrás foglalja el; ez persze nyilván anakronizmus, hiszen a két személy között nem egy generáció, hanem 150 év különbség van!20 Említettük már a Neh 11, ill. IKrón 9 genealógiáját,

19 Japhet: I & II Chronicles, szerint a ná.gíd jelenthet valamilyen hivatalnokot, így a kincstárban

(IKrón 26.24-1. ill. az ajtónállók között (IKrón 9,20), de jelentheti magát a főpapot is (Azarjáról a 2Krón 31,10). Következtetés: nem tudjuk biztosan. „It would seem that the ‘chief offcer’ might have been the high priest, bút nőt necesarily; he certainly was a person of distmclion in the ranks of the clergy.” (212). G. Fischer magyarázata a Jer 21,1-hez azonban talán kicsit túl egyszerű: Jeremia 1-25 (HThKAT), 2005, 610: „Unter den Priestern scheint es verschiedene Amter, mit Aufgabenteilung, gegeben zu habén. Eine dieser Funktionen war offenbar die des ‘Aufsehers’ … Die Aufgabe des Ober-Aufsehers kam einem sonst nicht bekannten Paschhur zu.” Tehát: nem tud­juk, milyen hivatal, nem tudjuk, hogy ki tölti be. Mi azért ennél érdeklődőbbek szoktunk lenni!

20 Ezsdrás személyét papként ábrázolja Ezsdrás könyve, de tulajdonképpen azt sugallja, hogy főpap volt, hiszen a 7,lkk a főpapi család tagjaként mutatja be őt. Már utaltam rá korábbi munkámban, hogy ez a genealógikus beállítás nincs összhangban azzal a tevékenységgel, amit ugyanezen könyv szerint Ezsdrásnak tulajdoníthatunk, így bizonnyal fiktív genealógiáról van szó, lásd

• 41 •

Az ÓSZÖVETSÉG! TEOLÓGIA TÖRTÉNETEMEZ

ahol éppenséggel Jósua is zárójelbe van téve; nyilván, hiszen ez a Pashúr-vonal cádókita-genealógiájának dokumentuma. Ismét utalhatunk az IKrón 5,27kk nemzetségtáblázatára, amely Léváig vezeti vissza a főpapi családot; itt nem is Szerájá, hanem Jócádák az a főpap, akit Nebúkadreccar Babilonba visz. Kissé nehéz elképzelni (bár éppen nem lehetetlen), hogy ekkor még ne élt volna ’ósua, s majd 70 év múlva főpapi tisztbe lép.21 Gyakorlatilag áttekintettük az összes olyan genealógiát, ahol előfordul (vagy éppenséggel nem fordul elő) Jócádák. Egyik helyen sem tűnik úgy, hogy Jócádák valamilyen funkciót töltött volna be, valamilyen fontos dolgot tett volna, vagy valamilyen fontos esemény tanú:a lett volna; ezzel szemben mindenütt úgy tűnik, hogy említése genealogikus érdekelt­ségű. Ezzel nem azt akarom mondani, mint Ulrike Dahm: „Das literarkritische Ergebnis dér meisten Analysen impliziert demnach, dass mit den Aussagen in Hág und Sach die Historizitát des Jehozadak nicht belegt werden kann.’”2 Talán nem is túlzott szkepticizmus részemről, ha azt állítom: nem valószínű, hogy az elbeszélések mögé tudunk kerülni, hiszen ezek célja már saját korukban is az volt, hogy bizonyos tényeket elferdítve adjanak vissza. Kortársat is meg tudtak tévesz­teni ezek a genealógiák! Egy dolog bizonyított azonban: közvetlenül a fogság után óriási erőfeszítéseket tesznek azért, hogy genealogikusan bizonyítsák a cádókita főpapság származását. Erre legalább két erőfeszítést is elénk tár a Héber Biblia. Vajon azonban miért kell pont ekkor ilyen erőfeszítéseket tenni? Csak egyetlen válasz lehetséges: a poszt, amiről szó van, most születik. E poszt a cádókita je­ruzsálemi főpapság posztja volt.

tanulmányomat: Ezsdrás személye és műve, in: Az Ószövetség varázsa, Budapest, Uj Mandátum, 2004, 70-99. Természetesen van kísérlet arra is, hogy tényleges történeti adatként kezeljük Ezsdrás főpapi működését; említett tanulmányomban K. Koch cikke képviseli ezt a nézetet. Pol­gárjogot azonban ez a nézet nem szerzett magának, lásd VanderKam: From Joshua to Caiaphas, 46k. VanderKam súlyosnak érzi az Ezsd 8,29 érvét, ahol arról értesülünk, hogy az Ezsdrás által Jeruzsálembe vitt templomi adományokat átadják az illetékeseknek. E vers szerint Ezsdrás maga mondja: „Vigyázzatok rá, és őrizzétek meg, amíg meg nem méritek a papok és a léviták vezetői előtt, meg Izráel családjának a vezetői előtt Jeruzsálemben, az ÚR háza kamráiban.” Ezsdrás tehát megkülönbözteti magát a papok és a léviták vezetőitől!

2′ A főpapi tisztbe lépő Jósua csak akkor lehet fiatalabb 70 esztendőnél, ha már a fogságban szüle­tett – erről azonban nincsen szó. Jegyezzük meg, hogy ilyen jellegű történeti megjegyzés több is van: Haggeus is látta még az első templomot, tehát 80 év körüli aggastyán lehetett, amikor próféciáit elmondta. Mégis a legfurcsább – és egyben történetietlen is – Mordokaj esete, akit durván 120 évesnek kell föltételeznünk, ha ténylegesen még a babiloni fogság idején került Ba­bilonba, ill. később Perzsiába. Igaz ugyan, hogy ez már nem történeti elbeszélés részét képezi, hanem inkább irodalmi toposznak tekintendő.

22 Ulrike Dahm: Opferkult undPriestertum in Alt-Israel. Ein kultur- und religionswissenschaftlicher Beitrag (BZAW 327), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2003, 27.

• 42 •


ETIKAI HAGYOMÁNY VAGY POLITIKAI TEOLÓGIA?

>>————

Az újabb DeUTERONOxMIUM-KUTATÁSRÓL

A csendes szemlélődőnek csupán egyetlen pillantást kell vetnie az elmúlt néhány évtized bibliai lexikonjaira, hogy láthassa: valami gyökeres változás lépett be a Deuteronomium kutatásában. Sajnos, a magyar nyelven megjelent lexikonok lényegesen gyengébbek a nemzetközi átlagnál – és ez, fájdalom, áll még az 1968- ban németül megjelent, majd magyarra fordított H. Haag által kiadott Bibliai lexikonra is. A „Második Törvénykönyv” címszó alatt egy Pentateuchos-forrásról olvasunk; „Stílusa egyezik az É-i részen dívó elohista-próf.-i stílussal. Mindent egybevéve: nem lehetetlen, hogy az Illés és Elizeus prof. köré csoportosult leviták és próf.-k írták, akik így akarták a kultusz tisztaságát megóvni.”1 A protestáns Keresztyén Bibliai Lexikon külön föl sem veszi a Deuteronomiumot címszóként, hanem csak a „Mózes öt könyve” címszó alatt tesz róla meglepően rövid emlí­tést: „A D alapja az 5Móz 12-26-ban levő törvénykönyv, amely azonosnak ve­hető a Jósiás templom-renoválása idején megtalált törvénykönyvvel (2Kir 22,8). Hatása irodalmi vonatkozásban is nagy volt, így készülhettek a törvények előtt és után olvasható intő-tanító fejezetek.”1 2 Az előző lexikon nyilván A. Alt kuta­tását követi3 – bár ma már bizonnyal kritizálhatjuk nézetét, hiszen Alt csupán bizonyos törvények (jelesül a király-törvény, 5Móz 17,14kk) északi keletkezését bizonyította, s nem a teljes Deuteronomiumról, hanem csak a deuteronomiumi törvények magjáról beszélt. A másik példánk inkább G. von Rád nézetét tükrö­zik,4 jóllehet a kritika itt is megszólalhat: az 5Móz 12-26 törvényeit aligha azo­nosíthatjuk a Jósiás által megtalált törvénykönyvvel, sőt mára már föl is adhatjuk azt, hogy az ősi törvénykönyv rekonstruálható. Ezzel együtt azt kell mondanunk,

1 Magyarul: Budapest, Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2.9S9, 2270.

2 II. kötet, Budapest, Kálvin János Kiadó, 1995, 236.

’ A. Alt: Die Heimat des Deuteronomiums, in Kleine Schriften, II, München, Beck, 1953, 250-275.

4 Deuteronomium-Studien, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1948.

• 43 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

hogy bármily szerény is a magyar fölhozatal, nagyjából megfelel annak, amit ol­vashatunk az RGG 3. kiadásában, ahol F. Horst cikke (az exegetikai eredmények összefoglalása után) megállapítja:

Abgesehen von seiner Bedeutung für die Josiareform hat das D. seine eigentliche Wirkung darin gehabt, dafi es die theologische Richtung eines Deuteronomismus begründete mit Schule machenden Lehrbegriffen (etwa dem von dér Kultgegenwart Gottes in seinem Namen), mit dér Durchgestaltung dér Geschichtsüberlieferung (Dtr), dér Einwirkung auf die Jeremia-Uberlieferung und vor allém dér Prágung palástinischer Frömmigkeit nach dem Zusammenbruch von 587.5 6 *

Az RGG 4. kiadásában márpedig pontosan ezt a nézetet kritizálja E. Ottó,2 sőt egye­bütt arról is beszél, hogy ki kell szabadítani a Deuteronomiumot a Deuteronomiumi Történeti Mű által okozott „captivitas babylomca”-ból, hogy végre önállóan kutat­hassuk/ Ugyanő az ős-deuteronomium kutatását (ami de Wette óta foglalkoztatta a kutatást) kárhoztatja, s azt mondja róla, hogy ezzel a kutatás incurvatus in se ipsum hibáját követte el. Mi történt hát?

Természetesen jó messzire vissza kell mennünk a történelemben: A Deuteronomium nagy kérdéssé akkor vált a tudományban, amikor W. M. L. de Wette 1805-ben kiadta híres könyvét: Dissertatio critica, qua a prioríbus Deuteronomium Pentateuchi libris diversum, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratur. De Wette tézise ugyan nem maradt meg hosszú ideig az eredeti formájában, hiszen annak az – egyébként helyes – tételnek a megfogal­mazása volt tartalma, hogy a Deuteronomium kissé különáll a Pentateuchoson belül, hiszen egy reform törvénykönyvét csatolták a Pentateuchoshoz – igaz, oly módon, hogy ezáltal a többi Pentateuchos-forrás egybedolgozását is elvégezték. A D tehat az utolsó dokumentum, s egyben redakció is a Pentateuchos keletke­zésében. A tézis nyilván azért nem lehetett túl hosszú életű, mert K. H. Gráf és E. ReuE levelezésében már 1866-ban világossá vált: a Papi Iratot (vagy régebben „alapiratot”) későbbre kell datálni, mint a Deuteronomiumot. A levelezés könyv formájában ugyan csak 1900-ban jelent meg, mégis A. Kuenen és J. Wellhausen már fölhasználta ezt a gondolatot – e két tudós befolyása pedig igen nagy volt, még a 20. században is! Ami azonban ténylegesen új volt de Wette tételében, nevezetesen az 5Móz törvényeinek a 2Kir 22-23 mellé rendelése, az hosszú ideig

5 II. kötet, 203.

6 RGG 4. kiadás II. kötet, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999, 693kk; vö. a Josia/Josiareform cikkszót is: IV. kötet, 2001, 587kk.

■ E. Ottó: Gottes Recht als Mensche-nrech.t. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium (BZAR 2), Wiesbaden, Harrassowitz, 2002, 3.

. m. .

Etikai hagyomány vagy politikai teológia

maradt – bőven a 20. század feladata lett a tisztázás, ti. hogy a két elbeszélésnek történeti érdekeltségben ugyan van közös pontja, irodalom-kritikailag azonban nem függenek össze.1 A 19. század vége, ill. a 20. század eleje azonban annak jegyében telt el, hogy a kutatás – több ízben is – megkísérelte kimutatni, hogy az 5Móz 12-26 törvényeiből mi lehetett a Jósiás által megtalált törvénykönyv része: az ős-Deuteronomium.0 Csak hogy ez zsákutcának bizonyult: nem lehet apetitiopríncípii nélkül kritériumokat nyerni a 2Móz 22-23 elbeszéléséből, amit interpretációnak használhatnánk fel a Deuteronomium magyarázatában, hogy aztán ismét annak fényében magyarázzuk a Királyok könyvét – ezt nevezte Ottó incurvatus in se ipsum érvelésnek.

Igaz, többen megpróbálták feltörni ezt a circulus vitiosus-t; a kísérletek azon­ban immár a kutatástörténet lapjaira tartoznak. G. Hölscher újabban ismét elő­vett tanulmánya azt javasolta, hogy mégis próbáljuk meg a Deuteronomiumot a papi törvénynél későbbre datálni – igaz, ezúttal már a perzsa korban járunk.8 9 10 11 Az eredeti részek elkülönítésére azonban az egyes számú és többes számú meg­fogalmazást használta (szerinte az egyes számú részek származhatnak korábbról) – egy olyan kritériumot tehát, ami a későbbiek során ismételten zsákutcának bizonyult.01

Az „előbb” és a „később” kérdésére mindenesetre jó választ adott M. Noth a Deuteronomiumi Történeti Mű teóriájával.-2 Történetileg jó magyarázatnak tűnt hosszú ideig, hogy a jósiási reform, egy törvénykönyvet promulgált; a ki­rály korai halála azonban a deuteronomiumi legiszláció folyamatát félberekesz- tette. Ami mégis folytatódott, az a deuteronomiumi mozgalom volt, aminek eredményeként jött létre a Deuteronomiumi Történeti Mű a babiloni fogság idején. Ezzel sikerült megőrizni mind a D forrás dokumentum-jellegét, mind pedig a deuteronomisztikus irodalom meglétét: egy történetírást, ill. a prófé­tai könyvekben a deuteronomisztikus redakciók jelenlétét. Érdekes, hogy bár európai szemmel nézve kissé túl modern kategóriákkal dolgozó műnek tűnt

8 A régebbi jó tanulmányokat is említsük meg tehát: J. Lindblom: Erwagungen zűr Herkunft dér josianischen Tempelurkunde, Lund, Gleerup, 1971; ill. E. Würthwein: Die josianische Reform und das Deuteronomium, ZTHK73 (1976), 395-423.

9 1929-ben indult az azóta már klasszikussá vált folyóirat, a Theologische Rundschau — érdekes konstellációban: W. Baumgartner és R. Bultmann baráti együttműködése révén. Az első szám­ban W. Baumgartner írt áttekintést a szakirodalomról: Dér Kampf um das Deuteronomium, IhR 1 (1929), 7-25.

10 Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, ZAW40 (1922), 161-255.

11 A legjobb írás, ami a „te” és „ti” különbségtétellel dolgozik: G. Minette de Tillesse: Section ‘tu’ et ‘vous’ dans le Deutéronome, VT 12 (1962), 29-87. A különbségtétel irodalom-kritikai jelen­tőségét tagadja G. von Rád kommentárjában.

1 Uberlieferungsgescliichtiiche Studien, Halle, Max Niemeyer, 1943.

• 45 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

M. Smith könyve,15 hiszen pártokat föltételezett az ókori Izraelben, mégis ugyanezzel a modellel dolgozott, s így viszonylagos sikere is lehetett: a jhwh- alone-party már korábban megvolt Izraelben, s főként az északi országrészben volt erős (Illést és Elizeust is ide számítja Smith), de a deuteronomiumi moz­galommal jutott állami legiszlatív szerephez ez a párt; ez magyarázza is, hogy a deuteronomiumi mozgalom miért nem szűnt meg a király korai halálával. Smith teóriájával végképp lezárult annak a lehetősége, hogy rétegződéseket feltételezzünk a Deuteronomiumban; ugyan Alt mintájára lehet keresni egyes törvények előtörténetét, de hát ez minden törvény esetében így van. Viszont a legiszláció egységesnek tekinthető, s csupán a törvénykönyv későbbi keretezé­sében lehetett több réteget megkülönböztetni – miként ezt S. Mittmann könyve is szépen példázta.14 íme: a Deuteronomium „babiloni fogsága” Ottó szerint. S ér­dekes, hogy a döntő lökést az újabb megközelítések felé nem. a Deuteronomium. vizsgálata adta, hanem az a kutatástörténeti eredmény’, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű sem egységes, hanem különböző rétegeket figyelhetünk meg ben­ne.15 Miért feltételezhető akkor, hogy a deuteronomiumi törvény egységes, ha a „deuteronomiumi mozgalomban” magában is vannak különbségek?16

  1. Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament, New York, Columbia University Press, 1971.
  2. Deuteronomium 1,1-6,3 literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht, BZAW 139, Ber- lin-New York, Walter de Gruyter, 1975.
  3. Ezt a dossziét nem kell itt kinyissuk, csupán utaljunk A. de Pury, T. Römer és J.-D. Macchi által szerkesztett kötetre: Israel constu.it són histoire. L’Historiographie detutérono-miste. a la lumiére des recherches récentes, Génévé, Labor et Fides, 1996.
  4. Mindezek mellett jegyezzük meg: M. Noth számára talán inkább a kontinuum (és nem a blokkok) jelenléte volt fontos. Azok, akik a blokkok jelenlétét hangsúlyozták – akár a Pentateuchosban, akár a deuteronomiumi történetírásban -, Noth elmélete ellen voltak (az előzőre R. Rendtorff, az utóbbira C. Westermann a példa).

A kontinuum azonban még ma is erős érvként használható fel! Legalábbis ezt mutatja R. G. Kratz könyve, aki közelebb áll Noth-hoz (jóllehet a Deuteronomiumi Történeti Mű meglétét vitatja), lásd Die Komposition dér erzáhlenden Bücher des Altén Testaments (UTB 2157), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000,118: „Ha leszámítjuk a papi törvényt (Ex-Num), akkor az alábbi szövegösszefüggés tárul fel: Az egyiptomi kivonuláskor (Ex 1-14) az izraeliták elérik a Sínai- hegyet, miután a pusztában vándoroltak (Ex 15-18). Itt Mózes megkapja Jhwh-tól a törvényt, s kétszer is elkötelezi mellette az izraelitákat (Ex 19-24 és 32-34). A további állomáshelyek: Kádés, ahol meghal Mirjám és ahol eltemetik őt (Num Pö.lapbj, maid néhány kikényszerített kerülő után végül Sittím Móáb mezején (Num 20,14kk; 21,21kk; 22-24; 25,1a). Széles körben elterjedt fölfogás, hogy itt megszakad a régi, Papi írat előtti elbeszélés: a Jahwista ‘csodalatos elbeszélőkönyve’ (J) és az E (az Elóhista, ill. Elóhista kiegészítései) által kibővített Jehówista (JE) elbeszélése. Az elbeszélés fonala mégsem szakad el, hanem tovább folytatódik; igaz, nem a Numberiben, nem is a Deuteronomiumban, hanem a Józs 2,1; 3,1-ben, ahol Józsua Sittímből kémeket küld az ígéret földjére, majd Izrael átkel a Jordánon. E közben áll a Deuteronomium.” Kratz tehát úgy számítja, hogy az „ős-Deuteronomium” (vigyázat: itt nem a Jósiás által megtalált dokumentum!) az 5Móz 6,4-26,16 egységében található, bár elég sok utólagos kiegészítést lát

• 46 •

Etikai hagyomány vagy politikai teológia

Természetesen meghatározó kérdés a kutatásban, hogy minek tekintjük a Deuteronomiumot – először csupán szinkron vizsgálat révén? Bármi légyen is az eredete: amikor összeállították, milyen célt szolgált? A hagyományos válasz erre az, hogy a legiszláció az ókori Keleten általában a király feladata volt; így van ez a Deuteronomium esetében is, hiszen Jósiás nevével forrott össze a reform. A válasz (ami hallgatólagosan végigkísérte a régebbi kutatást) nem lehet kielé­gítő. Elsősorban azért nem, mert a Deuteronomium maga a királynak jóformán semmilyen szerepet nem biztosít a törvénykezésben; nemcsak a már említett király-törvény megszorítására kell gondolnunk, hanem arra, hogy sehol nem jut érvényre benne a király szerepe a törvények megtartásában és megtartatásában – szemben az asszír törvényekkel. E. Ottó (még néhány héttel ezelőtt is, az SBL bécsi kongresszusán németül tartott előadásában: Social Justice in Assyria and in the Deuteronomy) hangsúlyozta, hogy egy etikai princípium lép a királyi te­kintély helyébe – s afelől sem lehet kétség, hogy ez az etikai princípium nem lehetett teljesen új (hiszen nyomait már a 8. századi prófétáknál föllelhetjük: Amósznál és Hóseásnál); azt azonban nem tudjuk megmondani, hogy milyen régi. Mindenesetre Ottó erősen vitathatónak tartja McConville azon nézetét, hogy ez az elv még a 11. századra menne vissza.1-

Anélkül, hogy ebbe a vitába belemennénk (és ezzel a bizonyíthatatlanság terü­letére vezetnénk a beszélgetésünket), azt kell mondanunk, hogy G. von Rád után talán N. Lohfink volt az, aki a deuteronomiumi parainetikus stílus további tanul­mányozásával tovább finomította a törvények egymáshoz való viszonyát.18 Szerinte az 5Móz 5-11 és az 5Móz 12-26 további kapcsolata a döntő kérdés: a kettő úgy vi­szonyul egymáshoz, mint a jogelv és a rendelkezés (Hauptgebot és Einzelgebot).

A Dt 5-11 tematikája nem érthető meg, csak a szövetségi formulából fakadó feszültség révén: a jogelv megfogalmazása és az egyes rendelkezések feszültségéből, a fő paran­csolat és az egyes parancsolatok feszültségéből. A Dt 5-11 és a Dt 12-26 úgy viszonyul egymáshoz, mint a fő parancsolat és az egyes parancsolatok. A Dt 5-11 témája a fő parancsolat, Izrael alapvető és minden részleteket meghatározó viselkedése Isten­

ebben az egységben. Az ős-Deuteronomiumot történeti keret fogta át: 5Móz 5,l^ r^o^-^i6,3, valamint 26,17-34,la. Ám egy szélesebb keret is létezett, aminek célja a Deuteronomium beiktatása a 4Móz és a Józs közé: 4Móz 25,1a- 5Móz 4, ill. 5Móz 34,5-6-Józs 2,1.

  1. J. G. McConville: Law and Theology in Deuteronomy (JSOTS 179), Sheffield, University Press, 1984 könyvét csak Ottó idézéséből ismerem.

“ Disszertációja: Das Hauptgebot. Eine Untersuchungliterarischer Einleitungsfragén zuDtn 5-11, (AnBib 20) Romé, Pontifical Biblical Institute, 1963. Később gyakran visszatért erre a tételére; lásd összegyűjtött írásait: Studien zum Deuteronomium und zűr deuteronomistiscken Literatur. I-IV, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1990/1991/1993/2000.

• 47 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

nel szemben. Csak a szövetségi formula hátterén cáfolható meg Wellhausen állítása: „A törvények csak a 12. fejezetben kezdődnek el, előbb ugyan Mózes mindig a tárgyra akar térni, ez azonban mégsem sikerül neki”.19

Komisz ember, persze, mondhatná, hogy nem nagy siker egy kb. 80 évvel koráb­ban megjelent kutatási eredmény cáfolata (J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs)-, vagy mondhatná azt is, hogy a 19. század végén élt tudós csodála­tosan megfogalmazta már – a maga sarkított stílusával -, hogy mi a probléma. Tény azonban, hogy ez a disszertáció végre sikerrel határozta meg az 5Móz 12-26 törvénygyűjtemény előtti (egyik) keret funkcióját, s ehhez az asszír vazallus­szerződések formáját (a szövetségi formulát, amit még az ifjú K. Baltzer20 dolgo­zott ki) használta fel. Ez pedig valóban kimozdította a Deuteronomium kutatását a gettó bezártságából: egyrészt a nemzetközi irodalom széles hátterét rendel­te mellé, másrészt pedig, e háttér más bibliai passzusoknál is meglévén, újabb bibliai szövegek kerültek összefüggésbe a Deuteronomiummal. M. Weinfeld, aki ezt a szempontot messzemenőkig figyelembe vette már 1991-ben megjelent kommentárjában egészen érdekesen magyarázza az 5Móz 7 fejezetét – érdemes ütköztetni ezt M. Noth régebbi kommentárjaival! Szerinte a kánaáni elemek ki­irtása (éppúgy, mint a 6. fejezet jó része is: 4-9.10-15.20-25 versek) a „szövetségi formula” hátterén értendő. A szöveget a 2Móz 23,20-33, ill. a Bír 2,1-4 verse­ivel kell összevetnünk, amelyek hátterében a gilgáli szövetségkötés áll, hiszen Gilgálnak vezető szerepe volt az izraeliták és kánaániak kapcsolatának kialakítá­sában. Az említett passzusok a régi tradíció több rendbeli, deuteronomista meg­fogalmazása.21 M. Noth-tal kapcsolatban már régebben említettük, hogy igen érdekes lett volna, ha kifejezi szakítását a forráselmélettel; nem tette. Ennek meg­felelően a 2Móz 23,20-33 magyarázata kissé visszafogott nála: szerinte nyilván­való a „deuteronomistisches Gepráge”, a szöveg mégsem egységes („schwerlich aus einem GuB”).22 Különösen zavarja őt az Isten angyalának jelenléte, hiszen ezt a 2Móz 13,19kk-ben az Elóhistának tulajdonította; Weinfeld jól látja, hogy ennek párhuzamát az 5Móz 6-ban kell keresnünk. Noth ugyan nem írt kommentárt a Bírák könyvéhez, de a Weinfeld által az 5Móz 6 paralleljeként megadott Józs 4 kommentálását olvashatjuk tollából.13 A Jordánon való átkelés történetének

*’ Lohfink: Das Hauptgebot, 111.

  1. Das Bundesformular, (WMANT 4) Neukirchen-Vluynl Neukirchener Verlag, 1960.
  2. M. Weinfeld: Deuteronomy 1-11 (AB 5/1), New York, Doubleday, 1991, 377k, utalással E. Ottó: Das Mazzotfest in Gilgal, (BWANT 107), Stuttgart, Kohlhammer, 1975 eredményeire.
  3. M. Noth: Das zweite BucC Mose, (ATD 5) Berlin, ÉVA, 1960, 156.

:3 M. Noth: Das BucC Josua, (HAT 7), Tübingen, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 193S, 12kk.

• 48 •

Etikai hagyomány vagy politikai teológia

forráskritikai osztásáról már korábban is írtam24 (talán joggal szkeptikusan); Noth a vonatkozó passzust (4,19kk) egyértelműen a Deuteronomistának tulaj­donítja.

Az összehasonlítás talán érdekes, hiszen egyértelműen mutatja, hogy mennyi­re megváltozott a deuteronomisztikus szövegek magyarázata az elmúlt két évti­zedben. Maga M. Weinfeld a Deuteronomiumot úgy értelmezte, mint egy állam törvénykönyvét – párhuzamban az ókori keleti királyi törvénykezéssel. Úgy tűnik, abban egyetértés van, hogy a Deuteronomium legiszlációját az asszír hatalom (il­letve annak hanyatlása) provokálta és az asszír törvénykezés befolyásolta.29 A ho­gyan és a miként azonban már eltérő! T. Veijola például (bizonnyal honfitársa, S. Parpola asszíriológiai segítségével) úgy vélte, hogy éppen az etikai princípium megfogalmazásában, negatív előjellel hatott az asszír törvénykezés. Ő úgy látja, hogy a deuteronomiumi elv az 5Móz 6,4-9 híres passzusában került megfogal­mazásra (a sema‘ jiszrá’él-ben); az egy király, egy nyelv, egy birodalom helyébe az egy Isten, egy szentély és egy nemzet gondolata került. Érdekes háttérként mellé képzelnünk Chr. Uehlinger tételét, miszerint a Bábel tornyáról szóló elbeszélés (lMóz 11) szintén a pax assyriaca gondolatára reagál – de mennyire másként!20 Az elhatárolódás azonban mindkét esetben nyilvánvaló. Annyiban mindenesetre eltér Weinfeld és Veijola véleménye, hogy az előbbi szívesen beszél az Ezékiás- Jósiás-féle nemzeti ébredésről, az államrend több évtizedig történő kiépítéséről, mint Veijola, aki határozottan az Asszír Birodalom bukása utáni reakcióról, tehát Jósiás koráról beszél.27 Szerinte a s‘ma‘ jiszrá’él teológiai elve alapján történt ré­gebbi törvények átdolgozása” – első sorban a Szövetség könyvének korábbi gyűj­teménye lehetett a forrás,29 jóllehet több törvény (például az idegen-törvény) átdol-

  1. 4 Karasszon István: Gilgál kövei – Jordán kövei, in Az Ószövetségfényei, Budapest, Mundus, 2002, 149-158.
  2. 5 Legújabban lásd C.L. Crouch: Israel and the Assyrians. Deuteronomy, the Succession Treaty of Esarhaddon. and the Natnre of Snb’version, Atlanta, SBL Press, 2014.
  3. Chr. Uehlinger: Weltreich und ‘eine Rede’, (OBO 101), Göttingen-Freiburg, Vandenhoeck & Ruprecht – Universitátsverlag, 1990.
  4. így már: M. Weinfeld: Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford, OUP, 1972; hasonló azonban nagyméretű cikke az Anchor Bibié Dictionary-ben (1992) is: „Deuteronomy, Book of”: „The national resurgence of the peried of Hezekiah and Josiah explains the feelings of superiority expressed in Deuteronomy”. E mondat mögött érzi Weinfeld a kiválasztás-teológiát, a hérem teológiáját, a kánaán-ellenesség teológiáját, de az ország ígéretének teológiáját is.

2S Sajnos T. Veijola már nem fejezheti be kommentárját: Das S. Buch Mose, Deuteronomium, (ATD 5/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004.

2’ Jegyezzük meg, hogy van egy kutató, aki – szokásosan – mindent a feje tetejére állít. John Van Seters tollából megszokott, hogy provokatíve másként datálja a gyűjteményeket: szerinte a deuteronomiumi törvény, sőt a Szentségtörvény is forrása lehetett a Szövetség könyvének (sic!). Világos, hogy ezt csak azon az áron teheti meg, hogy a Szövetség könyvét fogság utánra datálja. Több ilyen értelmű írása közül Magyarországon sajnos csak egy érhető el: The Law of

. 49 .

Az ószövetségi teológia történetéhez

gozásra szorult, de új törvények is bekerültek a deuteronomiumi. törvénykönyvbe (természetesen a kultuszcentralizáció törvénye), s nyilván voltak más források is (ide pedig a már említett király-törvényt kell számolnunk). Az új legiszláció klasz- szikus példája mindazonáltal az 5Móz 1 3, ahol a jhwh iránti hűség kifejezetten az asszír vazallus-szerződések nyelvezetével és kategóriáival van leírva; hagyományos magyarázatuk egyszerűen érthetetlenné tenné a kemény szavakat.-’”

Milyen rend szerint csoportosította a régi törvényeket a Jósiás-kori deutero­nomiumi törvénykönyv? Ezzel kapcsolatban többször fölmerült az a gondolat, hogy a deuteronomista egy gyűjteményt állított össze a már korábban meglévő, etikai jogelvet tükröző hagyományból: A Tízparancsolatot. A Tízparancsolat mint­egy alkotmányként („Grundgesetz”) megfogalmazza a deuteronomiumi törvény követelményeit – s az egyes törvények ennek megfelelően sorakoznak egymás után. Úgy tűnik, egy ilyen struktúrában egyetért Lohfink, Braulik, Ottó – sőt, Veijola se tud jobbat mondani. A párhuzamot nem lehet félreismerni:

5Móz 5,6-10: Idegen istenek tiszteletének tiltása

5Móz 5,11: Isten nevének illegitim használata

5Móz 5,12-15

5Móz 5,16

5Móz 6,17-21: Etikai törvények

5Móz 12,1-31: Kultuszcentralizáció, és

a pogány kultuszok megsemmisítése

5Móz 13,1-15,23: Az Istentől elhanyatlók

büntetése

5Móz 16,1-17: Az ünnepek rendje

5Móz 17,2-18,22: A hivatalok rendje

5Móz 19,1-25,16: Végrehajtási törvények

Ha a Deuteronomium keletkezésének történetét tekintjük, akkor ez a kom­pozíció lehet a Jósiás-kori Deuteronomium magja. Érdekes, hogy Ottó ős- Deuteronomiumnak immár nem a reform során megtalált törvénykönyvet neve­zi (hiszen az egyértelműenpiafraus volt31), hanem azt a keretet, ami ezt átfogja: az 5Móz 13 elöl, valamint az 5Móz 28 hátul. E két passzus a „szövetségi

the Hebrew Slave, ZAW108 (1996), 534. A Szentségtörvény korábbi datálásának gondolata nem új; G. Braulik is úgy gondolja, hogy például a 3Móz 20,10 és az 5Móz 22,22 közül korábbinak tekintendő a Leviticus szövege (mert hogy ott a jogelv, míg a Deuteronomiumban az in jlagranti szituáció van leírva). Braulik véleményével kapcsolatban mind a Szentségtörvény korábbi da- tálása elképzelhető, de a Deuteronomium fogság utáni újbóli átdolgozása is szóba jöhet – erre majd később vissza kell térnünk. (Lásd G. Braulik: Studien zum Buch Deuteronomium, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1997 c. könyvében megjelent cikkeit). Ezzel szemben eléggé valószí- nűtlenül hangzik Van Seters azon tétele, hogy a Szövetség könyve nem is létezett, hanem csak a (Kr. e. 5. századi) jahwistának egy részét kell lássuk benne.

  1. Veijolával azonos nézeteket próbáltam meg képviselni 1997-ben megjelent cikkemben: Szeresd fe­lebarátodat – öld meg testvéredet? in: Az Ószövetségfényei, Budapest, Mundus, 2002, 214-222.
  2. így már Lindblom: Erwágungen zűr Herkunft dér josianischen Tempelurkunde…

• 50 •

Etikai hagyomány vagy politikai teológia

formulában” a vazallus kötelezettsége, valamint az ehhez fűződő átkok és áldások. A fenti kompozíció forrásai Ottó szerint: a Szövetség könyve, a 2Móz 34,10-26, valamint a családról szóló törvények. Ez azonban később még kiegészült a hon­foglalás tradíciójával és a harcászatról szóló törvényekkel, ill. – hogy Mózes beszédeként lehessen koncipíálni az így előállt könyvet – a Móáb síkságán kötött szövetséggel (5Móz 29-30).32

A továbbiakban a legérdekesebb könyve a fogság utáni deuteronomista reduk­ció teóriája. Egyre többen feltételeznek ilyen utólagos redukciót; az is nyilvánvaló, hogy bizonyítottan, fogság utáni szövegek is tűnnek erősen deuteronomisztikusnak a mai exegéták ítéletében.33 * 35 Talán emlékeznek némelyek, hogy az 5Móz 34 analízi­sében is hasonló dilemmához jutottunk el: egy papi szöveget deuteronomisztikus redakció alakított át – s megjegyeztük, hogy a jelenlegi források dotálásának tükré­ben mindez értelmetlen.-”” Megoldásként azt javasoltam, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű kedvéért a Papi Irat lezárását kiszorította a deuteronomisztikus szöveg – tehát egy kivétellel van dolgunk. Ma, úgy látszik, lehetőségünk van egy deuteronomista redakciót a Papi Irat utánra is datálni! A kérdés meglehe­tősen. kényes. Ugyan nem új gondolat a Deuteronomium fogság utáni keltezése (G. Hölscher régebben., újabban pedig J. Van Seters képviseli ezt a gondolatot); de Wette óta pedig nem számít újdonságnak, hogy a Deuteronomium nem egy­szerűen egy könyv, hanem, a Pentateuchos redakciója is. A kettő együtt viszont fölveti a Pentateuchos (vagy Hexateuchos) végső redakciójának kérdését, amit a kilencvenes években szívesen számítottak be a perzsa legiszláció részeként.’5 Természetesen újabban többször is hangsúlyozták ennek a hipotézisnek gyenge

32 A régi, M. Noth nézetein alapuló hipotézis azonban eléggé erősnek látszik! Fentebb már

R. G. Kratz véleményét idéztük, aki bar a Deuteronomiumi Történeti Mű egységes szempontjá­nak tagadásával az egész müvet kérdésesnek tekinti, mégis a Noth-féle Deuteronomium-elmélet mellett kitart. E. Nielsen: Deuteronomium, (HAT 1/6), Tübingen, Mohr Siebeck, 1995, inkább korai deuteronomista szövegnek tartja az 5Móz 1-3 egységét, s szerinte a fogság előtti törvé­nyekkel együtt került a Deuteronomium összefüggésébe. Fenti ábrázolásunk szerint ez a nyi­tó három fejezet a Deuteronomium kompozíciójában a legkésőbbi. L. Perlitt jogosan mondja, hogy mindaz, ami ebben a három fejezetben meg van írva, megtalálható már a Pentateuchos korábbi részeiben, de ezeknek a részeknek van papi lekerekítésük. Ezzel szemben az 5Móz 1-3 szép, rendszerezett megfogalmazású szöveg. Sajátos stílusában Perlitt úgy’ beszél, hogy ha van egyáltalán értelme az irodalom-kritikai munkának, úgy azt keli mondanunk, hogy a rendszere­zetlen anyag a korábbi. (Lásd cikkét: Deuteronomium 1-3 im Streit dér exegetischen Methoden, in Deuteronomium-Studien, [FAT 8], Tübingen, Mohr Siebeck, 1994, 109-122.)

33 Pl. Proto-Zakariás teológiájában több deuteronomisztikus elem van, de Neh 9 is ilyen szöveg.

  1. 4 Karasszon István: Mózes és halála, in Az Ószövetség fényei, Budapest, Mundus, 2002, 254-271.

35 Másutt már többször említettük K. Koch és P. Frei közösen írt könyvét: Reichsidee und

Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55), Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag – Vandenhoeck & Ruprecht, 1996 (2. kiadás). Hasonló nézetet képvisel F. Crüsemann is: Die Tora. Tieologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München, Chr. Kaiser Verlag,

. 51 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

pontjait a perzsa történelemben; ez azonban önmagában talán kevés lenne! Inkább annak a bebizonyítása fontos, hogy a Deuteronomiumban vannak olyan részek, amelyek feltételezik már a papi történetírást, s ha ilyenek vannak, akkor annak kimutatása az érdekes, hogy ezek a passzusok milyen szempont szerint kerültek bele a szöveg állományába. Ha ez a szempont a Pentateuchos lekerekítésit szolgál­ta – nos, akkor minden okunk megvan annak föltételezésére, hogy a fogság utáni Deuteronomium (ami megkülönböztetendő a Jósiás-kori Deuteronomiumtól) fe­lelős a Pentateuchos mai formájáért.

Ilyen passzusok márpedig vannak! Az egyik ilyen téma az orszzmrts esküvel való ígérete, ami az lMóz 50,24 – 2Móz 32,23; 33,1 – 4Móz 32,11 – 5Móz 34,4 passzusaival jóformán az egész Pentateuchost átfogja, s célját a Józs 24,32-ben éri el. Tehát akkor mégsem Pentateuchosról kell beszélnünk, hanem Hexateuchosról! Olló’ eme föltételezése végképp zárójelbe teszi a Noth-féle Tetrammúmst, s visz- szatér a szélesebb (még G. von Rád által is használt) Hexateutmsr.c.z! Hasonló Kánaán kikémlelésének a motívuma, ami a 4Móz 13-ban Mentxezik először, jelen van az 5Móz 32,4-51-ben is, de ez a gondolat is Józsué könyvében nyeri el végét. Utaltam arra is, hogy hasonlóképpen Mózes halálához, Áron esetében is úgy tűnik, hogy a papi elbeszélést a deuteronomista elbeszélés fölhasználta (4Móz 29,22-29, ill. 5Móz 32,50). Úgy tűnik, azok a speciális helyzetek, amikor bizonyítható a Papi Irat utáni Deuteronomium ténye, mind azzal foglalkoznak, hogy az ígéret Földje felé egyengessék az utat – akkor pedig tényleg ez lehe­tett az a lépés, ami a Hexateuchos lezárását véghezvitte. Véleményem szerint ez egyáltalán nem zárja ki annak a tényét, hogy a jósiási Deuteronomium és a Papi Irat kényszerű összeegyeztetését a perzsa legiszláció tette volna szüksé­gessé. Viszont talán modifikálni kell azt a tételt, hogy eredetileg Mezes öt könyve és a Józsué könyve egységet képviselt volna, amit utólag választottak volna el a Pentateuchostól. Inkább fordítva: először állt elő a Pentateuohos. s külön tőle a Józsué könyve (ne feledjük: Józsué könyvének deuteronomisztikus redakciója, a szisztematikus két részre osztás, teljesen más struktúra, mint a Pentateuchos könyvei!) – s majd csak ezután, a fogság utáni Deuteronomium szerkesztette ösz- sze egységgé a Hexateuchost. Az utolsó redakció jellegét tekintve átfogó, keretet

1992 – igaz, ő enyhén elhatárolódik B.J. Diebner meglehetősen sarkított megfogalmazásától. Kritikailag ehhez a nézethez vő. U. Rüterswörden: Die persische Reichsautorisation dér Tora: fact or fiction? ZÁR 1 (1995), 47-61.

  1. A szerző az utóbbi években gyakran ír a Deuteronomiumról. Lásd a már említett könyvén kívül: Das Deuteronomium. Politische Pdeologie und Rechtsretorm in pmm und Assyrien (BZAW 284), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1999; Das Deuteronomium m Pentateuch und Hexateuch. Studien zűr Literatiirgeschic’ite von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT 30), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000.

52 ♦

Etikai hagyomány vagy politikai teológia

adó irodalma tevékenység lehetett: A már meglévő 5Móz 1-3 anyagának a fölhasz­nálásával redakció érte a 4Móz 10-14; 20-21 és 32. fejezeteket is – a keret pedig a Józsué végéig tart. így gyakorlatilag az őstörténet kivételével átfogtuk az egész Hexateuchost. Ottó szerint a Szövetség könyvét, a Szentség-törvényt és a Sínai- perikópát is ez a redakció illesztette a Hexateuchosba (a deuteronomisztikus nyelvezet kimutatható valamennyinek a keretében). Ezzel a lépéssel viszont már messzire kerültünk a deuteronomiumi törvény eredeti célkitűzésétől: Izrael eti­kai hagyományának politikai törvényként való megfogalmazásától.

• 53 •


A TÖRTÉNETI JEREMIÁS DILEMMÁI

Az alábbi gondolatokat nem agnoszticizmus diktálja, s nem negatív hozzáállást tükröz; ellenkezőleg: a Jeremiás-kutatás eredményeit értékeli, igaz, szubjektív módon. S ami a történeti kutatás eredményeit illeti: az is eredmény, ha meg tudjuk mondani, hogy mi az, amit tudunk, s mi az, amit nem tudunk – főként akkor, ha hozzátesszük az okokat is: miért marad az ismeretlenség homályában ez, vagy az az adat. Hogy a Jeremiás-kutatásra nézve is megfogalmazzam ezt az okot (kissé elővételezve az eredményt): az a történeti kor, amelyben Jeremiás működött, rendkívül mozgalmas volt – voltaképpen a deuteronomiumi reformtól a babiloni fogságig terjedt. Azok az igék, amelyek ebben a korban hangzottak el, közvetlenül az elhangzás után már nagy hatásúak voltak, de ez a hatás csak növekedett az elkövetkező években-évtizedekben. Jeremiás könyve szépen pél­dázza, hogy egy bizonyos prófétai hagyomány még mozgásban volt, hogy úgy mondjuk, nem stabilizálódott, s már ekkor megszületett az írásos dokumentum is. A könyv végső összeállításakor (bizonnyal már a fogságból való hazatérés után) a szerkesztő így leginkább a Jeremiás-interpretációk teológiai összességét dokumentálta, s a történeti Jeremiás- talán kevésbé jutott szóhoz, mint bármelyik más próféta a fogság előtt.

– Ha jól látom, az utóbbi negyedszázad kutatása pont ilyen szempont szerint antikválta a koráb­bi Jeremiás-magyarázatokat: a próféta személyiségének kutatása mellett egyre erőteljesebben érdeklődtek a tudósok a közvetlen deuteronomiumi reform utáni idők tradíciói iránt, s ennek során a próféta személyiségében inkább tradícióelemeket sikerült fölfedezni. Az áttörést látá­som szerint R. P. Carroll könyve hozta meg: From Chaos to Covenant. Uses of Prophecy in the Book of Jeremiah, London, SCM Press, 1981 – e könyvnek jelen írásunk is sokat köszönhet. Carroll a korábbi kutatás tipikus példájának tekinti J. Skinner könyvét: Prophecy and Relígion. Studies in the Life of Jeremiajt, Cambridge, CUP, 1922. Az általa „Skinnerian approach”-nak nevezett módszer azonban nem csak Nagy-Britanniában volt elterjedt: Mind P. Volz, mind pe­dig A. Weiser és W. Rudolph kommentárjai erősen kortörténeti, és ahol csak lehet biografikus jellegű magyarázatot adnak – éppen ezért mára meglehetősen elavultak.

Skinner könyve meglehetősen nagy visszhangot váltott ki: 1961-ben immár a kilencedik után­nyomás látott napvilágot. A szerző a kor „vallásos élmény” témájának illusztrálására használja

• 55 •

Az ószövetségi teológia történetéh ez

a) Kezdjük az elej én! Jeremiás elhívásának története viszonylag bőven van elbe­szélve az 1,4-10 vvrsarban; talán még annál is bnvebbet, mint amihez szórtunk a fogság előtti próféták -setében. Az elbeszélés -lég Jól m-voilávíthatná Jeremiás Ivlkialkatát, s a vívódó, de Isten igéjének súlya alól szabadulni nem tudó prófétát szépen ábrázolja. Van vel- azonban gond is, j-leszl az, hogy teljese:-. izoláltan áll, és teljesen alkalmatlan arra, hogy elhelyvyzZk Jeremiás él-tée-n. Nyilvin műkö­désének -l-jére k-llen- datálnunk ezt a történetet; de hát pont -z íz -gyik nagy kérdés: mikor kezdte meg Jeremiás működését? Még Jósiás -lőtt, vagy később csatlakozott a reformhoz? Az elhívás-történet egyszerűen semmilyen támpontot nem ad ehhez, s ebben bizony eltér ö szokásos elhíoás-történ-tvktnl. Ézsaiás ese­tében nyilván még Áház uralkodását k-ll föltételeznünk az Ézs 6 rmi-mzl: Ámósz ugyan nem szívesen beszél személyes dolgairól, de az Amacjá pappal történt vita kikényszeríti belőle elhívás-történetét, s ebből nyilván kid-rzl, hogy II. Jeroboám idejében történt meg az eset. Hóseás vlhíoás-történvtv ugyan irodölmilög nem tartozik ebbe ö műfajba, mégis világos impetus, s nyiloánoöló, hogy néhány évvel korábbra k-ll h-lyvygZgk Ámósznál. Mik-ás vlhívás-törtég-tv metint csak nem ebbe a műfajba tartozik, de világos, hogy röviddel Kr. v. 722 -lőttről van szó. Jere­miás elhívás-története olyan, hogy (ha nem tudnánk, hogy kiről van szó) gyakor­latilag bármikorra tehető lenne.* 2 3Nem hallgathatjuk el: a történeti beágyazottság hiánya mindig az originalitás hiányát is gyanúként előrevetíti.

A gyanú erősödik! Az elhívás tartalma az, hogy Isten a :tt:mr prófétájává tette Jeremiást (nábí’ laggójím)? Tényleg ez volt Jeremiás? Igaz, hogy van egy idegen népek el leni próféciasorozat Jeremiás könyvében (Jer 46-52. de tud:uk róla, hogy a szöoegtörténvtben ez a passzus áll a levvy-ngébbeg: S-Ivv a S-ptuavintábön

fel J-remiás könyvében. Szerint- általában is j-ll-mző a prófétákra, ami elmondható Jeremiás­ról: (1) „The proph-ts are conscious of being iiiterm-diari-s b-ioe.■át. tiém mi th- ^0^ of Israel”; (2) „The proph-ts of Isra-l appear to have been endowed with r-marrable insight intő the prooid-ntiöl signiftcanc- of the political -vents of th-ir tim-.” (3) „The -Kp-ri-nce of th- prophets contains a sub-conscious elem-nt… The proph-tic vision is undoubt-dlo a creation of the sub-conscious mind…”

Magyar terZl-t-g, úgy látszik, főként a Skinner halasa alatt álló romm-g.-.irorgár volt nagy hatása, lásd legutóbb az ifj. Dr. Bartha Tibor által szerkesztett Keresztyén Bibliai Lexikon (Buda­pest, Kálvin János Kiadó, 2000) Jeremiás könyve címszavát (726-72S). Ugyanez érvényes azon­ban a Jubileumi domm-ntárbön (Budapest, Kálvin János diadó, 1995) Kürti László által írt Jeremiás könyvének magyarázata c. kommentárra.

2 G. Fohrer a prófétákról írt könyoéb-g (Die Propheten des Altén Testaments, Bd. 2.: Die Propheten des 7. Jahrhunderts, Gztersloh, Gztersloher V-rlagshöus, 1974, 50kk) Jeremiás négy működési szakaszát f-ltételezi: a három király, Jósiás, Jójákím és Cidkijjá, valamint a bukás utáni korszakot. Ma már ez m-gl-hetősen bizonytalan föltételezésnek tűnik!

3 Vö. Kustár Zoltán dolgozatát: J-r-miás elhívása az ókori király-ideológia fényében, in Hálaáldo­zat. Tanulmány ok Dr. Molnár János dékán tiszteletére 70. születésnapja alkalmából, Komárom, SJE, 2008, 34kk.

• 56 •

A történeti Jeremiás dilemmái

másutt, s valószínűleg kompozicionálisan korrektül meghatározva áll. Ha azon­ban elfogadjuk, hogy ezek az igék is Jeremiástól származnak (ami így bizonnyal nem állja meg a helyét), ez esetben is azt kell mondanunk: ez elenyésző fontosságú ahhoz képest, hogy Jeremiás a deuteronomiumi reform és a babiloni bukás idején hirdette az igét. Jeremiás Izrael prófétája volt, s nem a népek prófétája! Az elhívás­történet megfogalmazása bizonnyal olyan korban szól a prófétáról, amikor nem Izrael, hanem a többi nép jelent teológiai problémát.

Az elbeszélés megfogalmazása mármost egészen biztosan teológiailag megha­tározott. Hiába keresünk párhuzamot arra, hogy a próféta elhívása preexisztens lenne; csak itt olvashatunk arról, hogy Isten már születése előtt kijelölte, s elhívta prófétáját.4 Mintha már nem az lenne a fontos, hogy Isten igéje a történelembe szól, a történelemben hangzik fel, hanem az, hogy Isten már jó előre meghatá­rozta a történelem menetét. Ez a szemlélet csak az apokaliptikus történetszem­léletben lesz fontos – igaz, ott egészen más okoknál fogva. A teológiai reflexió és a történeti originalitás azonban kontraindikálják egymást!

Két teológiai mozzanat szerepel még az elhívás-történetben: az egyik az aj­kak megérintése, ami mintegy megszenteli, Istennek szenteli a próféta száját. Ez nem új: gyakorlatilag olyan motívumról van szó, mint amilyet Ezsaiás eseté­ben is látunk. Az Ézs 6 szerint a jeruzsálemi templomban a szeráf parazsat vett az oltár tüzéből, s azzal érintette meg a próféta ajkát. Nyilván képes, teológiai értelmű elbeszélésről van szó (hiszen az ajak tűzzel érintése, mint ismert, égési sebet okoz). Viszont e ponttól fogva a próféta csak tisztán Isten igéjét hirdetheti. A másik teológiai mozzanatnak nem ismerjük párhuzamát: Isten azért rendeli a prófétát, hogy gyomláljon és irtson, pusztítson és romboljon, építsen és plán­táljon.5 Ez a nézet kissé meghökkentő: a prófétára ugyanis az volt a jellemző, hogy éppenséggel teljesen kiszolgáltatottan csakis Isten igéjét hirdette, minden adminisztratív vagy hatalmi támogatás nélkül. Jeremiás is ilyen volt; szenvedett is eleget a könyv tanúsága szerint a politikai hatalomtól! A negatív és pozitív képek együttese ugyan még nem lepne meg bennünket: nyilván arról van szó, hogy a kritikai igehirdetésnek van rosszat pusztító, de a jót építő jellege, s ezt

* Világosan írja ezt M. A. Sweeney könyvében: The Prophetic Literature, Nashville, Abingdon Press, 2005, 96: „Unfortunately, there is no evidence fór such a claim.” Szerinte azért van szükség a szü­letés előtti eleve elrendelés teológiájára, mert Jeremiás pap volt, és a papi hivatal örökletes. Azt hi­szem, ez nem jó érvelés; a papság eseteben a származás, nem. pedig Isten elrendelése számít.

  1. Ez a téma újra jelentkezik az ún. „vígasztalás könyvében” (Jer 30-31. fejezet). Lehetetlen nem gondolnunk arra, hogy a Jer 31,27-28 azonos gyökérből táplálkozik! M. A. Sweeney joggal mond­ja, hogy mindez rokon a deuteronomium i teológiával és a léviták igehirdetésével {Tie Prophetic Literature 110). Ugyanakkor az is világos számára, hogy ez a motívum, csakúgy, mint Sión helyreállítása és az új szövetség meghirdetése, már a helyreállítás (restauráció) számára fontos igehirdetés.

• 57 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

dokumentálja a Jer 1,10. Viszont a Jeremiás könyve alapján inkább az a kép ala­kulhat ki bennünk a prófétáról, hogy dacolva a politikai hatalomnak kiszolgálta­tottan, sokszor megalázottan, mégis hirdette Isten igéjét – ami „keserű orvosság durva fakanálban” jelleggel bírt. Úgy tűnik tehát, hogy az elhívás-történetnek nem sok köze van Jeremiás személyéhez; inkább arról lehet szó, zr;y a prófétának végül is igaza lett a történelemben: az ő szava, kiszolgáltatott helyzete ellenére, a teljhatalom szavának tűnik, hiszen Isten állt mögötte, s Isten irányította a tör­ténelmet. Miként látjuk: ez már jócskán teológiai reflexió, s nagyidból bele is illik a deuteronomisztikus felfogás képébe.

Mózeshez hasonlóan Jeremiás is el akarja utasítani a feladatot magától (1,6), s érdekes módon ugyanarra a mozzanatra utal: arra, hogy y- m ért a beszédhez.6 Jeremiásnál a beszédkészség hiányát az ifjúi kor magyarázza – -z Mózesnél nincs jelen, viszont Mózes esetében nyilvánvaló, hogy mi a cél: a nép kettős vezetése, Áron elrendelése áll a háttérben. Az mindenesetre feltűnő, ho ;y m a Mózesnél és Jeremiásnál közös mozzanat hiányzik a Kr. e. 8. század íróprófétáinál. Jól emlé­kezem még, hogy H.-J. Stoebe 1977-ben Jeremiás ifjúságát úgy magyarázta baseli előadásában, hogy Jeremiás elhívása pillanatában még nőtlen. Ez lehetséges, bár ha az 1,1-4 datálását megnézzük, akkor eléggé valószínű, nagy fiatal lenetett még ekkor a próféta, hiszen Jósiás uralkodásának 13. évéről van szó (Kr. e. 626). Lé­vén, hogy Jósiás nem sokkal a babiloni fogság után halt meg a Mmrn szerint, majd 40 évet tesz ki prófétai működése, tehát tényleg fiatal lehetett elhívásakor. Mind­ez látszólag jól illik a történelembe. A baj mármost ezzel csupán az, hogy a könyv egyáltalán semmit nem tartalmaz, ami a próféta Jósiásómri, a :iu-.er^yomiumi reformmal kapcsolatos igehirdetését jellemezhetné. Nem kell nihilistának lenni ahhoz, hogy kimondjuk: Jeremiás könyve a reformer király mm után kifulladni látszó deuteronomiumi mozgalom dokumentumait tartalmazza, s még csak azt se tudjuk megmondani pontosan, hogy ténylegesen hirdette-e az igét Jeremiás a reform idején.

Nem célunk tagadni, hogy Jeremiásnak volt elhívás-története; nincs értelme tagadni, hogy esetleg a Jer 1,4-10 elbeszélésének is egy ily-n eimvás-történet az alapja.7 Viszont a teológiai átdolgozás már olyan erős, hogy a történeti magot ebből kivenni nagyon nehéz, jelenlegi tudásunk szerint lehetetlen..

6 Az indok kétségkívül ugyanaz, mint Mózesnél: a ló jáda’tí dabbér, s ennek csak kifejtése az, hogy még na’ar, ifjú az elhívott személy. A válasz ugyan erre reflektál, de érthetően nem az a baj, hogy fiatal embertől ne fogadtak volna el prófétai szót. Az érdemi válasz mindenképpen abban van, hogy Isten adja majd Jeremiás szájába a szavakat. Csak ennek hátterén lesz a következő teológiai motívum értelmes, ti. hogy Isten megérinti a próféta ajkait.

7 R. Albertz elfogadja W. Thiel érvelését, miszerint irodalomkritikai alapon meg lehet különböz­tetni egy korábbi réteget az elhívástörténetben, amit deuteronomisztikus átdolgozás érintett:

• 58 •

A történeti Jeremiás dilemmái

  1. Az elhívás-történet természetesen fölveti Jeremiás korai működésének a megoldatlan kérdette. Mit moöéoee Jeremiás Ámóö ét Jósike uralkodása iésjtö? Eééf sgyteséűfö semmilysn válate nincs, áitesö nem találunk ae sgéte kényvbfö jgyntljö olyan igét sem, ami seüktégteféűfö ét bizonyíthatóan féés a korra len­ne datálhatod Igaz, hogy a Jsr 2-6. ffjsesesk tartalmaenak olyan sgytégfe, aáol tok kutató efrfmiát korai igJáiréstéotnsé dokumfötumait vélts félfféseáseni, és se a rsmény immár a múlté: R. Liwak alapos tanulmánya8 9 kimutatta, hogy nené a fnjnznenk ugyan „originálnak” enkiöehneők a enkintnebnö, hogy valóban korabeli jsjménynk prófétai fsldolgoeátával van dolgunk. A feldolgozás jellegi azonban olyan, hogy ae ssjményjk pontosítása, ds Jöönk alapján a tefreőtég megállapí­tása is mnglnhntősnn keeségns. Ha nnm nihilista módon köznlndik a magyarázó jeskhse ae ítéletit próféciákhoe, akkor talán hasonló mngkllapleást enhnt, mint R. P. Carroll is: sesk a próféciák, amjnnyibnö Jfremiát mondta őkst, nem árul­nak sl snmmilynn spncifikumoe, hanem a Kr. j. 8. szkzaéi prófétai ignhiééneéo (és lnginkább Hósnás társadalmi kritikája) mnghosszabbíeksknak tnkinehntők.10 Sajnos ae snm ngésenn világos, hogy jz a seakase ténylngntnn léenznee-n önálló ngysegééne, esááe korábban msglévő blokk volt és később állították a könyv éssen- függésébe. Bár szt jlutatltani nnm tudjuk, mégis a jelenlegi könyvén bslül annyi

nlképenlhntő, hogy ae nlhíváshoe tartozik a 11-19. látomása is, ét talán jz a régnbbi. Hogy azon­ban jz msnnyire öfm oldja mng a fenti problémát, arra jslljmeő, hogy végül is valószlnűbb- öfk tartja ae Jgése patseus djutíronomisetikus rsdaktor általi seJéJztJtesee. Látd R. Albírte: Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v.Chr, (BE 7), Stuttgart, Kohlhammjr, 2001, 236.

8 így rövidín, dn nagyon áatáéoeoeean: N. K. Gottwald: The Hebrew Bibié. A Socio-Literary Introduction, Philadnlphia, Westminster, 1985, 395: „Sincs ths prophnt’s book contains no oraclns co^tetek linked to eotiah’s rsign nor any csrtain inéicaeioö that enremiah took a stand on the Dsuteronomic Rsformation, the prophnt f^her íxperijncjd a long ’tilnnt period’ (525­509), which it dithcult to maks plausibln, or slsn the datn in thn tupsrtcription is in nrror or should bs iötJépéJeJd to refer to the datn of hit birth.”

’ R. Liwak: DérProphet und die Geschichte. Eine literar-historische Untersuchungzum Jeremiabuch (BWANT 212), Stuttgart, Kohlhammjr, 1987. A 2. fejJZJebJn például Liwak a klatseikus retorika fJlepítesee mutatja ki, ami bieoööyal Jeremiás könyvének alapos redakcióját fslteeslJzi. A prófétai igsáiréstes ét a töreenslsm kapcsolatáról neért se a monográfia kicsit hotseabban időz sl, főként a „történelem” fogalmának tiszeázásánál, mint teokátos bibliai monográfiák etetében.

Mindez seimptomatikus ae Jgése könyvre néevn. G. FiscáJr jól írja ae RGG 4. kiadásának IV. éöestebJn (Tübingsn, Mohr Sinbsck, 2001, Jsrsmia/J^.^111^00011 címteó alatt, 414-424.): „Das ejr^miabuch) bíhandslt din kéieischstJ Zeit dér Gssch.(icáeJ) Judas, inebse.(ondJrJ) din zwjí eahreJánes bis mm Uötnrgaög. Doch nrfolgt din Darttsllung, eumindnst in dér Endredaktion, mit eJielicáJm Abstand (vermutlich 4. eh.).” (422)

10 R. P. Carroll: Erőm Chaos to Covenant, 66: Ez a passzus „shows Jjremiah to havn bsnö a prophnt hig-hly critical of ths tocisty in which hí livsd, and ons to continun the critiquí of Hotna against syncrstiteic rnligion.”

Újabban ugvannet hangsúlyozza J. J. Collint it: Introduction to the Hebrew Bibié, Minnnapolit, rortrstt Péíoo, 2004, 337: „Somé of thn íarly oraclnt of JséJmiaá ars rjminitcsnt of thots of Hossa.”

59

Az ószövetségi teológia történetéhez

kereszt-referencia létezik a könyv egyéb szakaszaival, s e referenciák annyira fon­tos teológiai jellegzetességgel bírnak, hogy amennyiben a 2-6. fejezetek önállóan léteztek volna, akkor se tudnánk rekonstruálni őket.

Két javaslat létezik a dilemma megoldására. Mindkettő jó, és mindkettő elégte­len. Az egyik Chr. Levin11 észrevétele, miszerint a 2-6. fejezetek kronológiai adatai mind redakcionális jellegűek. Megítélése szerint ezek az adatok azt a célt szolgál­ják, hogy a próféta működését kerek 4-0 esztendőre becsülje az olvasó. Szerinte az is bizonyos, hogy a 16. fejezet meglehetősen személyes üzenete (a próféta csa­ládalapításának megtiltása) ettől a redakcionális rétegtől függ. .Mindez megengedi, hogy Jeremiás igehirdetését későbbre, esetleg már Jósiás halála utánra datáljuk.

R. Albertz javaslata12 talán még jobbnak tekinthető, azzal a megjegyzéssel, hogy a szerző maga is tudja, mennyire hipotetikus nézetet tar elő. Azt mond­ja, hogy Jeremiás korai működésére „többé-kevésbé értelmes magyarázatot” (einigermaBen schlüssige Erklárung) ad, ha feltételezzük, hege a próféta mű­ködése kezdetén nem Jeruzsálemben, hanem az Északi Orszátrészter. hirdette az igét, s az északiak hamis váradalmát akarta korrigálni. Csak a 4-6. fejezetben olvashatunk Jeruzsálemet illető próféciákat. Ténylegesen azért t. k itt is gon­dok, hiszen Jeremiás lévita volt (és ezen belül áronita), nem utóig uemáminita, mint ahogy Albertz írja. Hogy Anátót Benjámin törzséhez tartozik, az világos, de ez időben Benjámin már nem volt önálló törzs, hanem Júda része volt. Kérdés, hogy miért fordult volna Jeremiás az északiakhoz igehirdetésével…

Nem tudunk végérvényeset mondani. Nagyon jól ö — m.-‘m az elhívás-tör­ténet redakcionális voltával, hogy Jeremiás korai igehirdetéséről sem tudunk semmit. Egyszerűen tudomásul kell venni, hogy nincs bizcnmé-mmk afelől, hogy a Kr. e. 7. század utolsó harmadában működött volna egy Jeremiás nevű próféta. A bizonyíték hiánya természetesen nem jelenti automatikusan a tagadást (hiszen azt se tudjuk bizonyítani, hogy nem volt), de a könyv magyarázatában ennek hatalmas jelentősége van.

  1. Hogy Jery Jmás támogatüa Jóai ás reformját (akárjósi ás mn amrn ana rkérőbb), azt mindenképpen állítja a könyv, s ez kb. meg is ágyezik a mmárc>ncmi.sztikus nyelvezettel. A prófétai kritika legerősebben talán Járemiáf templomi beszédé­ben érezhető (aminek nyelvezete szintén rokon a dáutárcncmiumi szóhaszná­lattal), így talán az ipsissima vox itt vehető ki. Megítélésem szerint a látszat csal: erre semmi esélyünk nincs. Miért?

A templomi beszéd két helyütt van elbeszélve Jeremiás könyvében: a 7. és a 26. fejezetben. A két elbeszélés között elég nagy az átfedés, bár vannak igen

i Chr. Levin: Noch einmal: Die Anfánge des Prcphátán Jeremia, VT 31 (1981), 428-440. ‘2 R. Albertz: Jer 2-6 und die Frühzáitverkündigune Jeremiás, ZAW 94 (1982), 20-47.

• 60 •

A történeti Jeremiás dilemmái

jelentős különbségek is: a 7. fejezet szerint Jeremiás a templom kapujában áll, és onnan hirdeti az igét, míg a 26. fejezetben a templom udvarában. A 7. fejezetben elég jelentős a Tízparancsolatra való utalás, míg ez csak kis részben történik meg a 26. fejezetben. Főként pedig: a 7. fejezetben Jeremiás elmondja igéit, s ezzel a hallgatóságra van bízva, hogy miként fogadja az ítéletes próféciát. A 26. feje­zetben nem; jelen vannak a papok, s rögtön felelősségre vonják a prófétát, sőt ha­lállal fenyegetik. Egy bölcs utalás Mikeás próféciájára megmenti a prófétát, majd egy hasonló esetet beszél el a 26. fejezet Úríjjá ben-Sema‘já haláláról, végül pedig egy megjegyzést fűz mindehhez: Jeremiásnak pártját fogta Ahíkám ben-Sáfán; ezért nem adták a „nép kezébe”. A megegyezések mindenesetre döntő jelentősé­gűek: Jeremiás ítéletes igét hirdet arra az esetre, ha a nép nem változtatja meg erkölcsi életét, s ez esetben Síló szentélyéhez hasonló lesz a sorsa Jeruzsálemnek is. A 7. fejezetben még a kultikus élet visszásságaira is utal a prófécia (a Baalokra és az Ég királynőjének tiszteletére); ez hiányzik a 26. fejezetből, de e különbség irodalomkritikailag még kezelhető.

A probléma nem a helyzettel és nem a tartalommal van; egyáltalán nem kell agnoszticistának lennünk: jól elképzelhető, hogy ilyen esemény megtörtént, s Je­remiás valami hasonló dolgot mondott a jeruzsálemi templomban, kb. Kr. e. 609- ben (a 26,1 alapján). Ha valaki harmonizálni akarná a különbségeket, jó eséllyel meg tudná ezt tenni; ha pedig valaki nem egy, hanem két hasonló esetet fel­tételezne (kissé fundamentalisztikus magyarázattal), az is képviselhető lenne. A gond inkább az, hogy nem feledhetjük, milyen funkciója van e két fejezetnek Jeremiás könyvében. A 7. fejezet ugyanis egy sor próféciát vezet be a nép erkölcsi és kultuszi életével kapcsolatosan, míg a 26. fejezet egy újabb nagy egység elején áll: Jeremiás és a nép vezetői küzdelmét olvashatjuk a következőkben. Mindkét hely tökéletesen dokumentálja, hogy ezt a jelentős eseményt a könyv szerkesztője kompozícíótechnikai céllal használta föl – ezért is olvashatunk a papok jelenlé­téről a 26. fejezetben, míg ez a 7. részből teljesen hiányzik! A deuteronomisztikus stílus mindkét fejezetre jellemző, tehát nem arról van szó, hogy a deuteronomista

13 Még most is hasznos H. G. Reventlow tanulmánya: Gattungund Überlieferung in dér Tempelrede Jeremiás, ZAW81 (1969), 315-352. Szerinte a Jer 7 „Sitz im Leben”-je a templomi bebocsátás­kor elhangzó prófétai liturgia, míg a Jer 26 műfajilag a prófétai életrajz kategóriájába tartozik. A különbségeket mindez talán jól magyarázza.

Ugyanakkor változatlanul nehéz eldönteni, hogy miről van szó. Elképzelhető-e, hogy egyazon esemény elbeszélése a hagyományozás során két „Sitz im Leben”-nel történjék? Esetleg Jeremiás ennyire ismételte magát? Mindkét dolog elképzelhető; csakhogy a kérdést eldönteni nem lehet. Ezért aztán, a történeti kiértékelés a lehető legrosszabb, hiszen sem tagadni, sem megerősíteni nem tudjuk az eseményeket: vagy így történt, vagy nem – e két lehetőség azonos eséllyel bír. Marad egyetlen megoldásként, hogy a beszéd tartalmából következtessünk az eseményekre. Ez azonban (mint fent látjuk) egyszerűen lehetetlen.

• 61 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

mellett egy másik teológiai irányzat is redukcióval illette volna Jeremiás könyvét, hanem ugyanazon iskola (esetleg annak két változata) újra és újra felhasználta a nagy eseményt saját céljainak bemutatására.

Ez viszont a történeti kutatást nehezíti, hogy ne mondjuk: kontraindikálja. Jelenlegi helyzetében ugyanis a templomé beszéd mindkét megfogalmazásában már annyira átalakította Jeremiás eredeti szövegét, hogy kb. minden szó ugyan­olyan eséllyel indulhat harcba a történetiség érdekében, ill. mindegyiknek hason­lóan kevés az esélye a történeti bizonyosság megszerzésére. Ki döntheti el, hogy polemizált-e Baal és az Ég királynője ellen Jeremiás a templomban? Ki döntheti el, hogy megdöbbentek, vagy felháborodtak a hallgatók a templomi beszéd tartal­mán? Ki döntheti el, hogy mekkora szerepe volt e beszédben a deuteronomiumi Tízparancsolatnak? Azok a döntő motívumok, amik a templomi oeszéd teológiai súlyát ténylegesen kiteszik, rendre azsúrban vannak a cemmmommmi teoló­giával: az áldozat mellett a parancsolatok megtartásának követelése (7,21kk), ill. a bűnbánatjellegű történeti visszatekintés egyaránt lehet a deuteronomiumi mozgalom prófétájának a szava, de a deuteronomiumi redamió mondanivalója is. A jövevény, árva és özvegy védelme lehet Jeremiás saját sírna, de lehet egy­szerűen a Kr. e. 8. század prófétáinak öröksége is. A 26. fejezetben két próféta tribulációiról olvasunk, ami megfelelhet a történeti valóságnak c illusztrálhatja a deuteronomista fölfogást a próféta és a vezetők ellentéteim. Siló említése, ill. az efraimi papság elvetése ismét lehet konkrét történeti tipológia Jeremiás részé­ről, Ce meg is felelhet a deuteronomista történetfelfogásnak, hiszen Jeruzsálem az egyetlen kiválasztott hely – Jeremiás itt egészen biztosan hasonlóan gondol­kozott, mint társai a deuteronomiumi mozgalomban. Minden Cestruktivitás nélkül azt kell mondanunk: egyszerűen hiányzik a kritérium ahhoz, hogy Jere­miás tényleges tettét, szavát megragadjuk, Ce fordítva is: hogy a deuteronomiumi átértelmezést kimutassuk, s esetleg negatív módon bizonyítsuk itt vagy ott a tör­téneti valóságot.

A valószínűség legtöbb kutató véleménye szerint amellett van, hogy a temp­lomi beszéd egyszer történt meg, de kétszer dolgozta fel ezt az eseményt a deuteronomisztikus szerkesztés, mindkétszer kompomianális szándékkal. Ez esetben azonban azt kell mondanunk, hogy maguknak a jeremiási igéknek írás­ba öntése még hosszú ideig váratott magára, s a szerkesztőnek elég nagy lehetett a szabadsága az igék összeállítása során. W. McKane hipotézise a „rolling corpus” vonatkozásában14 igen valószínű: Jeremiás igéi a babiloni fogság megkezdése után

14 W. McKane az International Critical Commentary sorozatban írta úira Jeremiás könyvének magyarázatát: Jeremiah, I—II, Edinburgh, T. & T. Clark, 1986. 1996. Nézete az említett körül­mény ellenére is inkább tipikus brit konzervativizmust tükröz: szerinte ugyanis Jeremiás könyve a Bárúk által elkészített tekercsből és a deuteronomisztikus reCakcióból áll. Az az elképzelés,

• 62 •

A történeti Jeremiás dilemmái

is még hosszú ideig közszájon forogtak, s különböző módon fogalmazták meg belőlük az egyes perikópákat (itt most kétszer is ez történt meg). De T. Römer hipotézise is képviselhető, miszerint a fogság utáni deuteronomisztikus redakció két étape-ban is érintette Jeremiás könyvét. Maga a próféta azonban ekkor már időben távol áll tőlünk.

  1. Jeremiás i^át ája á h ama prófétávkál régóta e xegetigai fel törés tér gya. Kü – lönösen Jeremiás és Hananjá összeütközétg van elbeszélve a 27-28. fejezetben oly látványos módon, hogy mindenképpen történeti hátteret ketestek mögöt­te a tudósok, s a tgátrálit, szimbolikus tettekkel tarkított elbeszélés sikerrel is kecsegtetett néhány esetben. Ugyanarrot persze nem csak e fejezetek szólnak hamis prófétákról: a 14,10-18 szintén szól hamis próféták ellen, akik azt hir­detik, hogy „fegyvert nem láttok, éhínség nem tör rátok, sőt igazi bérgsttggt adok nektek ezen a helyen.” (13.v.) S itt is aaaál van szó, hogy ezek a prófé­ták hazugságot paáfétálnak (seqer), Isten nem küldte őket, hanem „hazug láto­mást, hiábavaló varáz^éket és maguk koholta crhlyadryaot prófétáinak” (14.v.) A qeszem, az elíl és tarmísz (ráma gyökér) szavak ebben az összefüggésben a deuteronomiumi kultuszagform polémiájára utalnak: a hagyományos prófé­tai tevékenység dezévuáláta, ill. a paáfétéi tevékenység új deöiníciája volt a cél a dguteaonomiumi reform során. Többek között az egyik jellemző volt a próféta közbenjárása – a Jer 14,11 éppen garg utal! E passzus tökélgtgt összhangban van a deuteronomiumi reformmal; vajon mit várunk el egy olyan prófttátál, aki Jósiás gltántoríthététlan híve?’

Jeremiás és Hananjá esetében az igaz és a hamis próféta örszgükközéréngk szintén megvan a maga történeti helye, ezt Kőszeghy Miklós15 szépen kifejtet­te magyar nyelven is. Kétségkívül elég nehéz lehetett a politikai döntés abban az információszegénv összefüggésben, s bizony elképzelhető, hogy valaki rosszul integrálta magát a világpolitikai ereménygkben. Hogy aztán a döntést vallásos módon, prófécia atvén legitimálták az akkori politikusok, ma már szokatlan, de egyáltalán nem volt meglepő abban a korban. A baj nem is itt van. Inkább ott, hogy amennyiben a jelenlegi Jeaemlás-könyvgt vesszük alapul, úgy nyilvánvalóan egy extrém nacionalista irányzat képviselője lehetett Hananjá, aki azt tanácsolta,

miszerint Jeremiás igéi képezik a „magot”, s ezek a hagyományozár folyamatában prózát „gene­ráltak”, majd ezek a prózai szövegek ismét költői nagyobb egységeket váltottak ki (kaiggga), jól elrépzglhető folyamat – csak azt nem tudjuk meg, hogy hogyan lehetséges gzgr dgkompozíclája, magy^érul: hogyan jutunk el a jeremiási maghoz?

1 Lásd: Kőszeghy Miklós: Crerépag írt hadsereg. Júda hadserege a fogság előestéjén, in Molnár János (szerk.): Háború és erőszak a vallásokban, Komárom, SJE RTK, 2007, 69-90. Természe- tgrgn német nyelvű disszertációját is olvashatjuk: Dér Streit um Bábel in den Büchern Jesaja und Jeremia (BWANT 173), Stuttgart, Kohlhammer, 2006.

• 63 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

hogy ne fogadják el Babilon igáját. A 28. fejezetben Hananjá szájába adva nem olvasunk ugyan magáról a templomról, de a 27,18.19 említi a templomi edénye­ket, amelyeket nem vitt el Nebukradreccar, amikor Jójákínt Babilonba vitte. Ezek szerint a templomnak is szerepe lehetett a hamis próféták érvelésében. A 27,9 azt sugallja, hogy a hamis próféták azonosak a deuteronomiumi reform illegitim vallási gyakorlatot űző személyeivel (próféták, jósok, álmodok, jelmagyarázók és varázslók: nábí’, qószém, halómót, ‘ónén és kassáfszerepel itt). A 28,8-9 különö­sen is hangsúlyozza, hogy a hamis próféták igen gyakran üdvpróféták, s szemben állnak azokkal, akik Isten ítéletét hirdetik. Látható: ez a felfogás tökéletesen megegyezik a Jer 14-ben látható képpel, hiszen Jeremiás ellenfelei ugyanazok, mint akik a deuteronomiumi reform elítéltjei. Látszólag ez rendben is van…

Látszólag. Mert éppen az így kialakult képet nem lehet minden további nél­kül történetinek tartanunk. Hiszen ha valaki, akkor éppen a deuteronomiumi reform képviselője, szószóló próféta lehetne abban a kísértésben, hogy a nagy asszír-ellenes nemzeti és vallásos föllángolás eszméjét perpetuálja, és kivetítse a babiloni korra is. Vajon mi abban a logika, hogy az asszír igát le kell rázni, ámde a babilonit el kell fogadni?! Vajon nem éppen az a kísértés, hogy a nemzeti Isten, jhwh, meg fogja védeni hűséges híveit, hiszen ezek Isten törvényeit cselekszik? S vajon nem jhwh irányítja a történelmet? Akkor nem éppen az van benne a történelemben, hogy Isten beavatkozik és megmenti Jeruzsálemet? S tovább: ha van egy anátóti pap, aki a kultuszcentralizációt végrehajtó Jósiás király mellé áll, akkor nem éppen ő van a legnagyobb kísértésben, ha a templom jelentősé­géről van szó?16 Nem róla kell föltételeznünk, hogy buzgóságában túllő a célon, s túl erősen hisz az általa propagált központi kultuszhely sértetlenségében?!17

16 Ez már régen föltűnt a kutatóknak. Lásd H. H. Rowley véleményét: „Tihat he (=Jeremiah) more than any other prophet stresses the inner qualities of true religion is certain. He could contemplate without alarm the destruction of the Temple, and therefore the cessation of sacrifice…”, in The Re-discovery ofthe Old Testament, London, James Clarké, é.n. (1945), 111.

1 Ezzel együtt több, mint meghökkentő, hogy Jeremiás könyvében a templomnak jóformán sem­milyen szerepe nincs – vajon hogyan magyarázzuk meg ezt a különös tényt, hiszen egy olyan prófétáról van szó, aki saját családja, sőt saját megélhetése ellenében is a jósiási kultuszreform mellé állt?!

A jelenlegi kutatásban több választ is találunk erre a dilemmára. Mindenek előtt arra követ­keztetnek többen (akik közül talán Th. Römer a legjelentősebb: 2007-es bécsi előadása az SBL kongresszusán megjelenés alatt áll), hogy Jeremiás könyve nem keletkezhetett a babiloni fogság előtt. A templom elpusztulása (még újjáépítése esetén is) kizárja, hogy a könyv központi jelen­tőséget tulajdonítson a templomnak.

Érdekes azonban R. Albertz hipotézise. Ő bizonnyal joggal indul ki abból, hogy a deuteronomiumi mozgalom messze nem lehetett egységes, hanem a király által vezetett reform többféle irány­zatot képes volt egyesíteni egy hatalmas nemzeti megújulásban. Viszont a király halála után ezek az irányzatok újra divergálni kezdtek. Albertz három irányzatot ma is kivehetőnek tart: a) a Hilkijjá-irányzat letéteményese a Deuteronomiumi Történeti Mű, a fogság után pedig

. 64 .

A történet: Jeremiás dilemmái

Természetesen nem föltételezzük, hogy Jeremiás bármely említett hibába va­laha is beleesett volna. Mindenesetre egy olyan fordított világ köszönt ránk Jere­miás és a hamis próféták vitájában, mint amikor éppenséggel az ellenségek kép­viselik azt, amit (esetleges hibaként) Jeremiástól várhatnánk el. Miért mennek el a deuteronomiumi reform, ellenségei ilyen extrém mértékig a deuteronomiumi reform által meghatározott irányba? Jeremiás jó teológiai integrációját még megértenénk, de az ellenségei véleményét már semmiképp sem! Azt persze már eddig is jól tudtuk, hogy nem. éppen szerencsés vallási polémia esetében valaki­nek a véleményét az ellenfél szavai alapján rekonstruálni; sajnos azonban jelen esetünkben semmilyen más mód nem all rendelkezésünkre. így a történeti hely, történeti kép tökéletesen van fölfestve – csakhogy ellentétes előjelekkel, mint ahogy az elvárható lenne. Látszólag nincs mit tennünk…

Magyarázatnak azonban lennie kell – és erre van jó esélyünk. Egyszerűen felté­teleznünk kell azt az igazán nem valószínűtlen tényt, hogy ezeket a szavakat néhány évvel később (esetleg sok évvel később) írták le, amikor már a jeruzsálemi templom nem állt. A deuteronomiumi reform változatlanul igaznak és helyesnek bizonyult, de egyre inkább hangsúlyossá vált, hogy az igaz Isten tisztelete a templom nélkül is lehetséges. Ennek útja nyilván Isten parancsolatainak a követése lehetett, ami a hamis próféták elleni vitában nem jut szóhoz, de végig hangsúlyosan jelen van Jeremiás könyvében. Logikus, sőt szükséges, hogy ebben az értelemben fogalmaz­za. meg valaki Jeremiás és Hananjá vitáját. A baj csak az, hogy ez az átfogalma­zás olyan jól sikerült, hogy szinte észrevétlen a történeti események elbeszélése és a deuteronomiumi teológia közötti átmenet. H. Weippert jól látja: ez Kunstprosa, a javából!18 A jelenlegi kritérium-rendszer alapján egyszerűen semmilyen adat nincs ahhoz, hogy Jeremiás és Hananjá szavait a maguk valóságában rekonstruáljuk!

Zerubbábel és Jósua irányzata. Ez az irányzat a kizárólagos templom teológiáját fontosnak tartotta, b) A nacionalista irányzat, amelyik abszolutizálta a templom-teológiát, s szélsőséges nézeteivel az anti-babiloni pártot alkotta, c) A sáfániták irányzata, ahova maga Jeremiás is tartozhatott. Ez az irányzat vitában állt a nacionalista párttal. Jeremiás könyve ezek szerint két olyan irányzat vitáját képviseli, amelyik a jósiási reformból nőtt ki. Lásd R. Albertz: In Search of the Deuteronomists. A First Solution to a Historical Riddle, in Th. Römer (ed.): The Future of the Deuteronomistic History (BETL 147), Leuven, Peeters, 2000, 1-17.

Helga Weippert: Die Prosareden des Jeremiabiiches (BZAW 132), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1973. A szerző úgy véli, hogy „negatív hozzájárulást” adott Jeremiás könyvének meg­értéséhez; ebben nem értünk vele egyet! Azt ugyanis mindenképpen meg kell szívlelni, hogy az ún. deuteronomisztikus próza Jeremiás könyvében nem szükségszerűen redakció munkája, hanem „jeremiási tradíció” is lehet.

Annyiban viszont igaza van Helga Weippertnek, hogy ez az eredmény éppen az ellenkező irányba mutat, mint a hetvenes évek kutatása – ez ugyanis még mindig azon erősködött, hogy a deuteronomisztikus redakciót megkülönböztesse az eredeti jeremiási igéktől. Weippert tanul­mánya egyszersmind azt is jelentette, hogy ez az út járhatatlan. A szerzőnek az a véleménye, hogy a „Kunstrede” föltételezésével közelebb láthat Jeremiáshoz, ma már talán kevéssé tartható.

• 65 •

Az. ószövetségi teológia történetéhez

e) A királyok és a próféták kapcsolata természetesen nemcsak fontos, hanem kedvelt témájo ia o deutetoeomiumi eöteéeeeítáteon: Náeáe, ill. Gád ét Dávid Croatoltet, Ah íjjá otátéaiájo, Iliét ét Elizeut kroatolrtr r kitályokkrl, de okát Mi- keát ben-Jimlr frátéaiáir it jál oéldázzs, hogy r királyok ftátétri intét ellenére it el,eoeyotlotton rz igrz Itten tiazteletétől. Vitzont féldául r Jer 36 oly olrtztikutrn thgolmozzr meg Jájákím ét rz üldözött Jeremiáa kooaphlotát, hogy hotazú ideig tenki nem gondolt volns rttr, hogy eaetleg ez r töttéent sem etedeti eteményre megy viatzs. Itmét rzt kell mhndrnunk: tgnoaztiaizmut lenne szt állítanunk, hogy temmi ertonk dolog nem történt Jeremiát ét r Játiát utáni királyok Cso- cpolstábon; bizoenyól já oéldo lehetett r deuterhnomiata történetírók azámá- io o reform nogy orótétájáetk ét o retormot nem követő királyok noocpoloto.19 A kérdép mott rz: olyon elbetzélépt tát-e elénk r Jet 36, rmi történetíráantk it lehet rz óIóoís? Azt mr mát rlighr kell tátgyolni, hogy pem Bátúk tzemélye, ill. r neki tultjdom’thtt tevékenytég nem lehet történeti, vogy legrlábbit történetileg tioikut. Ugyon r orótétáknrk gytnrtn volt otófétó-trnítványuk (látd ol. Elizeut eperét), t ninaa okunc sbbrn kételkedni, hogy Jeremiá.anok it volt tanítványs. Viazont mo mát világharn láthrtá, hogy Bátúk nem tanítvány, honem írnok, t rz írnok o togpág utáni otátétsi irrthk öttzeállítáaábtn játazott fontot tzereoet. Bátúk oraánrk megtrjzolátánál oz volt r tő pzemooet, hogy ennek rz írnokntk o tzemélyiaégét, fuenaióját íi-Jó le éa illupztráljo o könyv aznrnnaztője; o történeti eiteleppég moximum mápodlsgoa volt, de lehet, hogy még hátrébb állt r fontot- tági phrtendbee! Ezzel oedig végkéoo búepút vehetünk oz ún. „őarénerca” elmé­letétől, rmi hopazú évtizedekig mnghrtátoztt r kutstápt (vipzoet legrlább olyon régáto itmeretea, hogy o kutstát zpákutaájáerC bizonyult). Az r mhzzrert ugyon el.fhgrdhttá történetinek, hogy Jeremiát r megtemmitült teneratet újto diCtáljo, tőt még újrbb igéket it tűz hozzá: igrz, történetileg ez mát nem bizoeyíthttó. Viazont rz mát teljepen kizárt, hogy ennek tlroJán r Jeremiát könyvének vrlr- milyen őti mogját rekonattuálei tudjuk!

Térjünk víppzs r Jet 36 othblémá;áehz! Mintegy hrrmiec etztendeje orrs lett figyelmet o kutatát, hogy mennyire ettoelít ez oz elbeazéléa o 2Kir 22-23 jelentőt mhzztntttirt. Egy teCetapet hlvttttt tel r király kitérői jelenlétében (érdeket iamétlődét, hogy Sátán jelen von r 2Kir 22-ben, míg Sátán hs o Jer 36- bon). A tekerat tórttlmó gytnorlttiltg ugyóeózonntl oz intő pzovóCCoI von

19 Jegyezzük meg, hogy rz elbeazélét művétzete oly mogoa azintű, hogy azemélyea eongvételn áltol még o kiválá törtéeépzt, J. Wnlleouanet ia meg tudto tévnpztnei. A norról így ír WnlIhrutnn Jnrnmiáp története olroján: „Jetuarlem wor zum wrentieeigen Widnratoedn nntachlhaann; vergebenp audite Jeremiap, unter ateter Gerter aeieet Lebent, ruah jetzt zűr Ktoi•tulreihn zu ntmohnnn”, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin-Lniozig, Vereinigung wiaa. Vetleger, 1921 (8. Auflogn), 136.

• áó •

A történeti Jeremiás dilemmái

kommentálva: ha nem tér meg Izrael, akkor veszedelmet idéz magára. Jósiás úgy reagál, hogy elégeti az idegen istenek (Baal, Asérá és az Eg királynője) kul­tusztárgyait (2Kir 23,4kk); ezzel szemben Jójákím magát a tekercset égeti el. Jósiás üldözni kezdi az illegitim kultuszt, ide értve a kultuszi személyeket is (2Kir 23,8-9); Jójákím magát Isten prófétáját kezdi üldözni. Persze, tudjuk, hogy a 2Kir 22-23 sem igazán jó történeti forrásnak, de itt most nem is ez a fontos – M. de Tillesse szerint az elbeszélés egy olyan deuteronomisztikus történetírás, amelynek a hátterében Jóás templomrenoválásának története állt.20 21 22-‘ Ezt itt most nem kell eldöntenünk! Th. Römernek viszont igaza van: „E két szöveg szembeállít egymással két fő típust a tekintetben, hogy hogyan lehet viselkedni Isten igéjével szemben… úgy olvashatjuk e két szöveget, mint egy reform, ill. egy anti-reform elbeszélését”.21 Nem véletlen, mondja J. Vermeylen, hogy az egyik esetben Jósiás és Sáfán szerepel egymás mellett, a másikban pedig Jósiás fia (Jójákím) és Sáfán fia (Gemarjá). Jósiás meghallotta Isten szavát, Jójákím pedig visszautasította azt.22 Nyilván ezért következett be a babiloni fogság, s nyilván ez magyarázza az egyik politika sikerét, a másiknak pedig a bukását.

A fentiek azt ábrázolják, hogy Jeremiás könyvében nagyon tudatos, a törté­neti motívumokkal teológiai szándék szerint dolgozó redakcióval van dolgunk. Nem célunk vádolni történethamisítással a redaktort, inkább elismerni akarjuk munkáját. Viszont tény, hogy ez esetben nehezen tudjuk eldönteni, hogy a rend­kívül személyesnek tűnő elbeszélés szándéka mennyire volt történetábrázolás is a teológiai tartalom kifejtése mellett – vajon sikerült a szerzőnek összhangba hozni az eseményeket teológiai üzenetével, vagy a történelem meghajolt a teo­lógia előtt? Ennek eldöntésére nincs kritérium jelenlegi tudásunk szerint, s csu­pán megjegyezhetjük, hogy bizony elég sok helyen a teológia fontosabb volt a deuteronomiumi történetírás számára, mint a faktikus történetírás.

20 C. M. de Tillesse: Joiaqim, repoussoir du ‘pieux’ Josias: parallélismes entre II Reg 22 et Jer 36, ZAW105 (1993), 352-376.

“ Th. Römer: Y a-t-il une rédaction deutéronomiste dans le livre de Jérémie?, in A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (éds.): Israel construit són histoire. L’historiographie deutéronomiste a la lumiére des recherches récentes, (Le Monde de la Bibié 34), Génévé, Labor et Fides, 1996, 419-441. Idézet a 440. lapról.

Römer úgy látja, hogy a Jer 36. fejezet tetőzi be a próféta személyisége átalakításának folyamatát: az otthon maradottak prófétáiéból először egy deuteronomista prédikátort csinált a redakció, majd a 36. fejezetben egy olyan könyv megalkotója lett, amelyiknek tekintélye lehetett a fogság után. Römer véleménye szerint a tekintély hangsúlyának eltolódását láthatjuk itt: „la parole écrite a remplacé le prophéte” (az írott ige helyettesíti a prófétát, 441.).

22 J. Vermeylen: L’école deutéronomiste aurait-elle imaginé un premier canon des écritures?, in Th. Römer (ed.): The Future ofthe Deu.tero-nomiistic History, (BETL 147), Leuven, Peeters, 2000, 223-240.

• 67 •

As ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

f) Hasonlóan jel személyes profilt iger szá n^um^ra az a s zövegegyüttes, amit „Jeremiás kónfannsiói” nZean ismerünk. A iZyabbi krtntáv isíeanan látta úgy, htyy esek te inkább ptnnssnnk, mint hitvallásnak nevezhető pnsssrsók n pró- iZtn belső vívódásairól adnak ssámót, s ilyen minősZyskben nemcsak t törtZ- netisZy bistósítótt, hanem mZy a törtZnalem möyött álló mósyató rryókat is sikerül fglfedaenSnk.-3 Ráadásul itt tZnylüyasün mayas ssintű költemZnyekről van ssó – kgetrdóttnn hósssú ideiy vallótták a trdósók, hóyy layinkább a költői rZleak kösött kell karalnünk Jeremiás saját ssnvaít. A „Cónfessiónes leremine” gsssafSyyZlZben ZrdeklődZssel várjuk Kin Jenő dólyósatát, de annyit itt móst röviden is móndhatunk, hosy a lehető leyiiayyóbb tZvedZla vólt as a 20. ssásad eleje kutatásának. Ma már látjuk, hóyy erről ssó se lehet! Uyyan viláyon, hóyy hasónló reakciói lehettük Jeremiásnak is nadiZ?: leolsáltta teljalítZnZban, Zs nincs ókunk arra, hóyy tgrtZ’natisZsZban kZ-telküdjünk. Vissoat as is viláyós, hóyy a dauteronómiltt prófZta-kZp kialakításában óriási learapa vólt Jeremiásnak, Zs a könyv learkesstZse e kZp masfeltZlZra iyyakesett. Éppen asZrt ólyan költe- mZnyeket találunk e lsgeayeyySittalben, amalyük as individuális paaaseZaakak csópórtjába tartósnak – Zs bisóny fórmai sajátóssáyuk alapján ZppansZysel sem­milyen kónkrZtumót nem tartalmasnak arról a törtZneti helysetről, amelyben a prófZta asetley elmóndhatta ayyik vtsy másik Zneket.

Jeremiás konielleióiatk kritikai eislsálttt syakórlatilay W. Baumsartner ku­tatásával kasdődik el, akinek mZy malsee nem as vólt a cZlja, hógy e pnlseusók (Jer 11,18-12,6; 15,10-21; 17,12-18; 18,18-23; 20,7-18) nem eredeti vóltát bebi- sónyítln; ellenkesőley: ő a jeremiási leersőlZsaak hitelt tulaídónítóttá4 A. fittnl Gunkel-tanítvány esyseerűan as új fórmakritikai módlsür leyítlZsZvel akarja m.asytrásai e ptlssulókat – ami maximálisan likerül is, hissen a yunkali kntasó- riák tgkZlatelen alkalmashntók e költemZnyekre is. Barátja, J. J. Stamm már úyy látja nZhány Zvtieeddel kZsőbb, hóyy es a fórma eyy bisónyól tipikus tartalmat is rejt: a ssanvadő isns kZpZt fóyalmnssák mey Jeremiás vallómásai.25 Érdekes, hóyy mindebből mZy mindis nem ast a kgvetkeetetZst vónták le, htsy eletlay asek a vallómásók ne Jeremiásra mennZnek eisssn, hanem fordítva: as a yóndólat me­rült fel, hósy eletley as Úr Sseaeadő Setlsájt nem más, mint Jeremiás – e’yy ólyan yóndólat, ami asóta a kutatás slákutcájántk bisónyult. A fórmakritikai kutatás

  1. 3 G. vón Rád taólóyiájábnn Jeremiás kgnyeZnak krlcskZrdZlakZnt áll előttünk ü pnnnseZnakak ayyüttasa, Kissan vón Rád úyy vZli, hóyy a vallómásók rZvZn jutunk a layinkább Jeremiás mját yóndolntnihóe.
  2. 4 W. Btumsnrtnar: Die Klagegedichte des Jeremia, (BZAW 32), GiaBan, A. Töpalmann, 1917.
  3. J. J. Stamm: Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, (AThNT 10), Zürich, TVZ, 1946 – mZy inkább neónbta: Die Bekenntnisse des Jeremia: Kirchenblatt für die Reformierte Schweiz 111, 1955, 354-357, 370-375.

• 6S •

A történeti íeremiás dilemmái

csúcsa e szövegen mindazáltal H. G. Reventlow könyve/’6 hiszen nem elegendő egy bizonyos műfaji meghatározás, nem elegendő egy bizonyos típus megállapí­tása: a Sitz im Leben meghatározása2‘ elengedhetetlen. A vallomások liturgiái meghatározottsága Reventlow szerint a prófétai közvetítő hivatalból (Mittleramt) fakad, s innen érthető a szigorú forma alkalmazása. Mindez Reventlow szerint is a próféta öntudatára messzemenőkig jellemző lehet. Innen m.ár azonban csak egy lépés volt A. H. J. Gunneweg véleménye26 27 28 29, aki éppenséggel a prófétai hivatalt tartja olyan valaminek, amit később tulajdonítottak Jeremiásnak: a konfessziók tehát Jeremiás igehirdetésének az interpretációját, nem magát az igehirdetést tárják elénkM Annyiban mindenképp igazat kell adnunk Gunnewegnek, hogy a pró­féta mint közvetítő nem a deuteronomiumi reform, hanem a deuteronomiumi történetírás sajátja (lásd pl. Ámósz könyvének deuteronomisztikus redukcióját). Ha ez így van, akkor Jeremiás konfessziói a prófétát követő két generáció korába tartoznak, nem pedig a próféta korába.

A kutatással kapcsolatban annyit jegyezzünk meg, hogy a formakritikai módszer – látható eredményei mellett – nem alkalmas sem a szerző, sem a kor meghatározására. így hát bizonnyal lehet olyan kutatókat is felsorolni, akik a je- remiási szerzőség mellett döntenek,30 és olyanokat is, akik a későbbi keletkezés mellett kardoskodnak. A döntés mindenképpen hasonló a panaszénekek törté­neti vonatkozásainak kiértékeléséhez: ha találunk valamilyen történeti fogózót, akkor beszélhetünk történelemről; egyébként nem. itt viszont meglehetősen stabil eredmény áll előttünk: W’. Thiel, N. ittmann, valamint R. P. Carroll teljes egyetértésben van a tekintetben, hogy a jeremiási panaszénekek tartalmaznak utalást Jeremiás életére, viszont ezek az utalások rendre redakcionális jellegűek. Bizonyosnak mondhatjuk, hogy szerkesztői munka akarta megmondani, hogy

26 H. G. Reventlow: Liturgie urdpi’óphensches Ich. bei ‘eremen, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1963.

27 A Sitz im Leben meghatározásával A. Weiser kommentárja is kísérletezik: Das Buch Jeremia (ATD 20’21), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1952 (meglepő, de nyolc kiadást ért meg ez a kommentár!). A Confessiones leremiae besorolása az ünnepi kalendáriumokba azonban nem tűnt képviselhető álláspontnak.

28 A. H. J. Gunneweg: Konfession oder interpretation im Jeremiabuch, ZThK 67 (1970), 395kk.

Hasonló P. Welten: Leiden und Leidenserfahrung im Buch Jeremia, ZThK74 (1977), 123kk.

29 Hasonló Carroll: From Chaos to Covenant, 111: „The two lament poems in 11.18-20 and 12.1-4 represent liturgical compositions designed to express the community’s response to the catastrophe of the destruction of Jerusalem and the exile of the nation…”

30 Számomra nem volt elérhető H. Donner: The Confessions of Jeremiah – Their Significance fór the Prophet’s Biography, Die Ou-Tessamentiese Werkgemeenskap in Suid-Africa 24 (1982), 55kk, valamint F. Ahuis: Dér klagende Gerichtsprophet (CThM 121, Stuttgart, Calwer, 1982.

. pú •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

mikor és melyik panaszének hangzott el.31 Ha viszont így van, akkor minden­képpen bizonytalan a jeremiási szerzőség – de nem is ez a lényeg: még akkor is történetileg kiértékelhetetlen a próféta életének megítélése szempontjából, ha történetesen bizonyosságot szerezhetnénk a próféta zsoltáríró tevékenységé­ről. A lényeg ugyanis az, hogy történetileg a legjobb esetben is diszlokált, eredeti összefüggésből elmozdult költeményekről van szó, s ezért történelemhez rajtuk keresztül nem juthatunk.

A kutatás többször hangsúlyozta, hogy a Confessiones leremiae a maga nemé­ben páratlan az ószövetségi prófétai könyvekben/32 Úgy látom, hogy ebben téve­dett: zsoltárdarabok más próféta könyvében is előfordulnak: K. Seybold Habakuk könyvében izolált jó néhány zsoltárt, s nem is habozott azokat a prófétától elvi­tatni^ Jeremiás könyve annyiban tér el mindössze ettől, hogy ezeket a zsoltár­darabokat egy redakció integrálta a próféta életében. Ezzel együtt azonban nem mondhatjuk, hogy Jeremiás konfessziói izoláltan állnának az Ószövetségben.

g) A gólá-órientáit red akcióról röv idenlehet hzóinunk, hiszen znnek lényegéi; már Ezékiellel kapcsolatosam kifejtettük/’2 K.-F. Pohlmann tétele, hogy mind Jeremiás, mind pedig Ezékiel könyvét étihtétte egy sajátos szerkesztői mun­ka,33 amelyik specifikusan az első fogságba crihtéttjéihén szempontját tükrözi, s Jójákín király rehabilitációját várta el. Nyilván úgy értelmezte önmagát ez a ré­teg, mint amelyiket igaztalanul sújtott a déportáóió, s értelemszerűen várta sorsa jobbra fordulásit. Ezen túlméhőéh azonban mégkülökböztétte magát az otthon maradottaktól éppen úgy, mint az Egyiptomba méhd<ültéktől, s az igazi Izra- érhek tartotta magát. A redakció igen erősen érintette a Jer 37-44 fejezeteket, s programját legjobban a Jer 24, valamint 21,1-10 látomása, ill. elbeszélése adja meg. A Jer 24 látomása a két kosár fügéről egészen hyilváhvalóan jóindulattal nyilatkozik óz első fogságba vitt izraliekről (4-7. vv.), s igen elítclöleg Cidkijjáról és társairól – a második fogságba vitel áldozatairól (8-10. vv.). Poermóhh jól

31 Például: a l l,18kkebéh az anátótiak említése bizonnyal reCakciohális – ez a megjegyzés integrálja a pa- naszénékér Jeremiás életében. Vő. ó 3. fejezetet \. Ittma^ nöhyvébéh: Die Konfessionen Jeremiás. Ikre Bedeutungfür die Verkündigung des Propheten (WMAXT 54), XeukirchéheVluyn, Néukirceener Verlag, 1981, 36l<k. Irrmak.h rehcszétiht egyetért W. ÉhN! rahulmatlyával: Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-26 (WMAXT 41), Neukirceétl-Vruyh, Neukirceéhét Verlag, 1971.

32 Lásd Ittmahn: Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-26, 34: „Eme Überprüfung vérschieCéher propeerisceét lexte nlagéhcek Ikealts hat gezeigt, daB die Kokfessiokeh in Form und Thémarik kéiné Ahalogiéh im weireh Béréice dér Propeéténlitératur besszen.”

” K. Seybold: Nahum, Habakuk, Zephanja, Zürich, TVZ, 1991.

  1. 4 Lásd cikkemet: Egységes-e Ezéniél könyve? in Az Ószövetség varázsa (Kréné 3), Budapest, Mundus, 2004,100-11^7^.
  2. 5 K.-F. Poelmóhn: Studien zum Jeremiabuch. Ein Beitrag zűr Frage nach dér Entstehung

des Jeremiabuches (FRLANT 118), Göttihgéh, VahCeneoéók & Ruprecht, 1981; valamint: Ezechielstudien (BZAW 202), Berlin-New York, Walter de 1992.

• -() •

A történeti Jeremiás dilemmái

látja, hogy ez a passzus híján van az originalitásnak: az első fogság tagjait az is­tenismeret és a szövetségi formula írja körül, míg Cidkijját a gyalázat, fegyver és dögvész – tipikus fordulatok a prófétai irodalomban. Jeremiási szerzőségről nem beszélhetünk; a fejezet redakcionális volta a darálásból is kitűnik, hiszen e fejezet nyilván későbbi történeti összefüggést feltételez az 1. vers szerint, mint pl. a Jer 26. Hasonlóképpen a 21. vers is már Cidkijjá uralkodását feltételezi, hi­szen az elbeszélés arról számol be, hogy a szorultságban lévő király Jeremiás ta­nácsát kérte. A fejezet originalitása ismét kérdéses, hiszen lényegét tekintve csak a jHWH-háború formulájának negatív alkalmazása,3” ill. ismételten a „fegyver, éhség és dögvész” tipikus fordulata szerepel benne. Pohlmann megjegyzi, hogy a hezitáló, két tábor között ingadozó Cidkijjá képe Jeremiás könyvében bizonnyal ennek a redakciónak a műve. Ez a redakció egyébként nagymértékben határozta meg Jeremiás könyvének a jelenlegi arculatát is, hiszen az ítéletes prófécia, ill. annak beteljesedése kettősségébe állította.37 .

Természetesen ezt a nézetet támogatja, ha később ugyanilyen teológiai szán­dékú redakcionális réteget sikerül kimutatni Ezékiel könyvében, hiszen ezzel tényleges történelemhez is juthatunk – ugyan nem eseménytörténethez, de te­ológiatörténethez: a Jójákínnal együtt fogságba kerültek helyzetüket teológiailag sajátosan kívánták magyarázni. Jelen összefüggésünk szempontjából azonban mindenképpen érdekes, hogy Pohlmann tételével a régebbi tanulmányok ér­téküket vesztették, s csupán a redakciókritikai munka vehető át pl. G. Wanke könyvéből.33 Az a nézet, hogy esetleg Bárúk műve alapján megtudhatunk valamit Jeremiás életéről, esetleg egy ősi tekercs posztulálása a Jer 37-44 kapcsán szóba se jöhet. Ugyan nincs szükség bármit is tagadnunk annak történetiségéből, amit ezek a passzusok leírnak, mégis történeti forrásként való kezelésül^9 – tekintettel az elbeszéltek bőséges teológiai tartalmára, többszörösen átdolgozott voltára – rendkívül nagy óvatlanság lenne.

3″ Lásd itt: Helga Weippert: Jahwekrieg und Bundesfluch in Jer 21,1-7, ZAW82 (1970), 396-408.

  1. Pohlmann: Studien zum Jeremiabuch, 185: „Dieser in Jer 21,1-10/Jer 24 fixierten Theorie, daB Jahwes Heilsplan alléin die erste Gola berücksichtigt, Jerusalem und Juda dagegen Jahwes Vernichtungswillen presgegeben sind, entspricht offensichtlich jetzt auch dér weitere Aufbau des Jeremiabuches.”
  2. G. Wanke: Untersuchungen zűr sogenannten Baruchschrift (BZAW 122), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1971. C. Rietzschel könyve számomra nem volt elérhető: Das Problem dér Urrolle. Ein Beiírag zűr RedaKtio>isgesrhichte des Jeremiabuches, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1966.
  3. Ha valaki mértékadó Izrael története c. könyvet vesz a kezébe, úgy mindenképpen fel kell tűnnie neki, hogy jó történészek illusztrációként idézik ugyan Jeremiás könyvének vonatkozó passzusait Jeruzsálem pusztulása kapcsán, de a történeti eseményeket nem ezek alapján óhajtják rekonstru­álni. Lásd pl. S. Herrmann: Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, München, Chr. Kaiser, 1973, 343. Lásd kifejezetten: „Die Erzáhlungen des Jeremiabuches berichten darüber in einer

. 7| .

Az ószövetségi teológia történetéhez

Kérdés, hogy ezzel a sajátos anyaggal mit lehet kezdeni. A klasszikus történeti-kri­tikai tudomány, hajói látom, két irányban próbálta felvázolni Jeremiás könyvének keletkezését. Érdekes, hogy sem egyik, sem másik nem lett meghatározó az ószö­vetségi tudományban… Az első B. Duhm Jeremiás-kommentárjában olvasható’** – s itt fel kell tűnnie nekünk, hogy amennyire meghatározó volt Duhm Ézsaiás- kommentárja, annyira nem terjedt el ez a másik, jóllehet Duhm mindig ugyanazt a magas színvonalat képviselte. Nyilván az anyag maga volt rendkívül eltérő! Ezt a baseli professzor maga is említi bevezetésében: szerinte Jeremiás könyvének anyaga állandóan nőtt, mint egy magára hagyott erdő, s átfogó kompozícióról a könyv esetében szó sem lehet. Ennek megfelelően megkülönbözteti a könyvön belül Jeremiás igéit, Bárúk följegyzéseit, valamint későbbi kiegészítéseket, ame­lyek egészen a Kr. e. 1. századig érinthették a könyvet. A Duhm által felállított arányok meghökkentők: az első két csoport együtt (tehát a próféta és az íródeák szövegei) valamivel több mint felét teszik ki a harmadik csoportnak, azaz a ké­sőbbi kiegészítésnek! Miként említettük, Duhm Jeremiás-kommentárja ugyan nem lett híres, de éppenséggel a kiegészítések feltételezése miatt még a hetvenes és nyolcvanas években is utalnak rá a nagy monográfiák írói.

A másik irányt ismét egy olyan könyv képviseli, ami kevéssé ismert: S. Mowinckel részéről ugyanis meglehetősen meghökkentő, hogy Gunkel- tanítvány létére éppen ő tesz javaslatot forráskritikára.41 Szerinte Jeremiás könyvének négy forrása van: egyrészt Jeremiás saját igéi és beszámolói; mások beszámolói, a prófétáról; a nagyobb beszédek a könyvben; ill. a fogság utáni ígé­retes próféciák. Jóllehet ez a merev felosztás ma már szinte sehol nem fordul elő, jelentősége mégis nagy: Mowinckel fedezi fel először, hogy a Jeremiás könyvében található nagy beszédek valamilyen módon összetartoznak; később majd szíve­sen nevezik ezt az egységet deuteronomisztikusnak…

Form, die gewiB unter dem Eindruck dér spáter erfolgten Katastrophe ihre Endgestalt erhielten, aber in ihrem Kern doch auf Erlebnisse zurückgehen werden, die die Haltung des Propheten in zutreffender Weise wiedergeben.” Nos, a „mag” kihámozása immár egy évszázad óta nem akar sikerülni Jeremiás könyve esetében!

  1. B. Duhm: Das Buch Jeremia (I<HC 11), Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1901.

*1 S. Mowinckel könyve: Zűr Komposition des Buches Jeremia, Kristiania, 1914, számomra nem volt elérhető, így az utalás rá csak áttételes. Mindenesetre érdekes, hogy Mowinckel 1912-ben Gunkelnél tanult, aki nagy hatással volt rá. Visszatérve Norvégiába 1913-ban szanatóriumba került, s ott írta ezt a könyvét – ahogy ő mondja: a kompozíció fölfedezése mintegy önmagától jelentkezett számara. A könyv egyébként jó fogadtatásra lelt: W. Caspari, M. Löhr és H. Cornill is pozitívan nyilatkozott róla recenziójában.. LásdS. Hjelde: SigmundM.owin.ckel undseine Zeit. Leben und Meid eines norwegischen Alttestamentlers (FAT 50), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, 71kk.

72 ♦

A történeti Jeremiás dilemmái

Mowinckel tétele még a későbbi kommentárokban is visszaköszön módosított formában. Ezzel együtt azt kell mondjuk, hogy a forráskritika alkalmazása Jeremi­ás könyvére nem vezetett sikerre. J. Bright Jeremiás-kommentárjában jelzi is, hogy nyelvészetileg nem lehet fenntartani a különböző források elméletét, igaz, az ő kommentárja sem hozott újat a kutatásban. Az elmúlt évtizedek redakció-kritikai tanulmányokat hoztak a tudományban; sajnos azonban a különböző elméletek kölcsönösen kizárják egymást, s bár a maguk részéről képviselhető álláspontot tartalmaznak, érvelésük mégsem meggyőző, ezért egyikük sem általánosan elfo­gadott. így pl. H.-J. Stipp’2 egy sáfáni redakciót feltételez kiolvasni a 26. fejezetből, s ennek jelenlétét próbálja bizonyítani egyebütt is. Hasonló, de Stipp feltételezését egyértelműen kizáró javaslatot tárt elő C. R. Seitz,42 43 44 aki a Jer 37kk fejezetekből egy írnoki (Bárúk személyére alapozott) redakciót próbál rekonstruálni, ami szerin­te felelős Jeremiás könyvének a keletkezéséért. A redakció-kritikai megközelítés azonban hasonló dilemmával küzd, mint az irodalom-kritikai.: éppen azt nehéz eldönteni, hogy a deuteronomiumi szóhasználattól eltérő stíluselemek jeremiási sajátosságok, avagy későbbi szerkesztői megjegyzésnek tulajdoníthatók. Az azon­ban mindenképpen feltűnő, hogy ezek a redakció-kritikai munkák rendre fogság utáni irodalmi tevékenységet látnak bizonyíthatónak.

Jelenleg úgy tűnik, Th. Römer’” tételei a leginkább elterjedtek, aki úgy látja, hogy a jeremiási tradíció három nagyobb blokk köré csoportosult: a 2-6., a 21-22., a 37-43. fejezetek köré. Azt Römer se meri megkockáztatni, hogy e három blokk­ban mi lehet eredeti jeremiási. Azt viszont bizonyíthatónak látja, hogy legalább két deuteronomiumi redakció érte e három blokkot, s végül is e két redakció két külön­böző Jeremiás-könyvet hozott létre. Viszont a Septuaginta és a Textus Masoreticus eltérései azt mutatják, hogy egészen a hellenista korig még egyéb beavatkozásokat is kell föltételeznünk e két redakció által létrehozott egységben.

Ebben megegyezik R. Albertz nézete is, bár ő szívesebben beszél három redakcióról. A) Az első redakció szép kompozíciót hozott létre az 1-25. feje­zetek együtteséből. Az 1,13 + 1,11-19 először a prófétai feladatot tárja elénk, ezt a prófétai igék gyűjteménye követi a 2-6. fejezetekben, amire egy prófé­tai beszéd következik (7. fejezet); ezt ismét egy próféciák gyűjteménye követi: 8-10. fejezetek. Ismét egy prófétai beszéd jön (11,1-14), majd megint próféciák

42 H.-J. Stipp: Jeremia im Parteistreit. Studien zűr Textentwicklung 26, 36-43 und 45 als Beitrag zűr Geschichte Jeremiás, seines Buches und judaíscher Partéién im 6. Jahrhundert (BBB 82), Frankfurt-M., A. Hain, 1992.

43 C.R. Seitz: Theology and Conflict. Reactions to the Exile in the Book of Jeremiah (BZAW 176), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1989.

44 T. Römer – J.-D. Macchi – C. Nihan (éds.): Introduction a l’Ancien Testament, Génévé, Labor et Fides, 2004.

• 73 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

és prófétikus cselekedetek kompozíciója a 12-20. fejezetekben. Az újabb be­széd a 21,1-10 versekben található, majd a 21,1-11-22,29 az újabb gyűjtemény. A redakció záróbeszéde a 25,1-lla. Albertz nyilván nem azt állma, hogy ezek az egységek érintetlenül maradtak meg, hanem a deuteronomisztikus meg­jegyzéseknek végig szerepük van a gyűjteményekben is. Xzgmgbó. meg is tud egyezni W. Thiel redakciókritikai eredményeivel e helyűit: Immooi próféciák, első személyű beszámolók, vagy a prófétáról szóló beszámltl; hagyományát kovácsolta kompozícióvá az első deuteronomisztikus Jeremiások önyv. A legérde­kesebb számunkra természetesen az, hogy mi lehetett ennek a kompozíciónak a teológiai meggyőződése. Albertz szerint a redakció hátterében ctuteronomiumi gondolat áll: a próféták, Isten által küldött szolgák, kellőképpen figyelmeztették Júdát (pl. 7,13), de Júda eljátszotta a megtérés lehetőségét. Ez utóbbit különös­képpen példázza magának Jeremiásnak is a története: a 11.19 jól mutatja, hogy a prófétát ért támadások nem egyszerűen egy ember ellen elkövetett gaztettek, hanem az üzenetet utasítja vissza Júda, s arra akarja rábírn . prófétát, hogy ne hirdesse az ítéletes igét (20,1-6). A redakció érdekessége, m go p olemizál a jeru- zsálemi templom hamis teológiája ellen, öncsalásnak nevezi ezt a hamis hitet (7,4), de hasonlóképpen rossz véleménnyel van a cávA királyságról is (21,4-7), sőt még a Jójákínhoz fűződő reménységeket sem osztja (22,24-30). Egy radikális deuteronomiumi álláspont ez: nem elegendő a királyság és a kultusz megrefor­málása; gyökeres erkölcsi és vallási változásra van szükség. Mint látjuk: a DTM fölfogásához közel álló teológiát találunk itt, mégsem tslmm azonosat’

B) A második deuteronomisztikus redakció sokban megegyezik az első föl­fogásával, de tovább kívánja vezetni annak gondolatait. Albertz a kiegészítés­ben tartalmilag az elhívás-történetet látja (1,4-10), maid a 13. fejezet beiktatását a már meglévő deuteronomisztikus Jeremiás-könyvbe, de a lényeg egy újabb blokk, ami a 26. fejezettel veszi kezdetét: a templomi beszéd megismétlésével. Ezután a prófétáról szóló elbeszélés következik (27-29), majd egy beszéd (35. r.), ismét két elbeszélés is: 36., ill. 37-39. fejezetek, amit megint egy beszéd követ (40,1-6), ismét elbeszélés (40,7-43,7), a beszéd ezután a 44. fejezetben található, s ez a komplexum ígérettel zárul (45. fejezet). Mint mtrnm a redakcionális eljárás nagyban hasonlít az első könyv munkamódszeréhez, hiszen váltakozva hozza a beszédeket és az elbeszéléseket. Teológiájában ez a mámmis könyv szintén kapcsolódik az első könyvhöz: a katasztrófa oka az, hogy Júda nem hallgatott a próféták szavára. Ez a döntése azonban nem sorsszerű volt, hanem bűnös visel­kedés. A második deuteronomisztikus könyv hangsúlyozza, hogy sokan voltak, akik hallgattak a jó szóra – ezzel a bűnösök vétke még nagyobb. Ott van azonban Ebed-Melek példája (38,7-13), ott vannak a sáfániták (36,10-20), ott vannak jó példaként a rékábiták is (35. r.). Bárúk is itt jelenik meg a könyv összefüggésében.

• 74 •

A történeti Jeremiás dilemmái

Mindez természetesen azt a nézetet teszi lehetővé, hogy a katasztrófa miat­ti felelősség ne az egész népre, hanem csak annak vezető rétegére nehezedjék, így a 42,10-12 az országban maradás és az újrakezdés lehetőségét is említi. Fel­tűnő. hogy ez a redakció sokkal inkább van világpolitikai kitekintéssel, mint az előző; az elhívás-történet már említett mozzanata teljesen összefügg a 18. fe­jezetben a történelem vezetése a nem nemzethez kötődő, hanem valamennyi népre érvényes látásától.

C) A harmadik deuteronomisztikus redakció szintén kiegészítés: ennek a számlájára írja Albertz a 30-34. fejezetek ígéretét, valamint a 46-51. részek idegen népek elleni próféciáit. Természetesen nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy a Septuaginta ez utóbbit nem a könyv végére, hanem közepére teszi. Albertz szerint e koncepció arra szolgált, hogy Jeremiás könyvéből Júda számára világ­politikai tanulságokat adjon. Ezzel szemben a maszóréta tradíció inkább egy világméretű dráma részeként akarja láttatni Júda bukását a babiloni veszedelem idején. Az új szövetség meghirdetése, vagy az anátóti föld vásárlása azt mutatja, hogy a dráma tragédiát is tartalmazott, de a világtörténelemnek, és ebben Júda történetének nincs vége.

A három kompozíció természetesen három különböző korra is utal; az első re­dakció közvetlen a bukás után születhetett, a második néhány évtizeddel később, míg az utolsó fogság utáni. Úgy látszik, többet mondani jelenleg nem tudunk.

75 •


TÍZPARANCSOLAT ÉS DEUTERONOMIUM

A cím talán meghökkentőnek hangzik, s túlságosan is szakmai párbeszédet ígér, jóllehet nem ez a jelen írás szándéka. A háttérben, mindenképpen az áll, hogy az elmúlt években sok szép és jó dolog jelent meg a Tízparancsolat magyarázata­ként – bár, ha őszintén kell vallanom, legalább annyi írás is megjelent, amelyben a szakértelemnek csak kevés nyomát láthatom. Összességében azonban úgy lá­tom, hogy idáig nem. sikerült egészen pontosa elhelyezni a Tízparancsolat konk­rét történeti helyét (hosszabb keletkezés esetében: helyeit); márpedig a tényleges megértés szempontjából ez elkerülhetetlen!

Miről van szó? Arról, hogy a Tízparancsolat törvény. A törvények általában, főképpen pedig letűnt korok törvényei érthetetlenek maradnak számunkra ak­kor, ha nem látjuk mögöttük a tényleges történelmet – ezt itt, Magyarországon aligha kell hangsúlyoznom, hiszen mindenki tudja, hogy egy gazdasági tranz­akcióért húsz évvel ezelőtt valakit börtönbe csuktak volna, ma pedig vállon ve­regetnek. Az élet ugyanis változik; talán nem olyan gyorsan, mint itt nálunk az elmúlt húsz évben, mégis folyamatosan és mindig. Éppen ezért a törvények is változnak; ugyanazt a célt a megfogalmazás, esetleg a tartalom esetleges átala­kításával próbálja meg a törvényhozó garantálni. Nincs érdekesebb vállalkozás annál, mint ha az egyes törvények századokon átívelő változását valaki megpró­bálja megrajzolni! Igaz, az sem kevésbé érdekes vállalkozás, ha valaki áttekinti, hogy milyen törvénygyűjteményekkel akarták az egyes korokban az emberek egymás közötti kapcsolatát szabályozni – a mi vállalkozásunk most mindazáltal az előző kategóriába tartozik.

A másik előzetes megjegyzés magának a Tízparancsolatnak a specifikumát illeti. Legjobb történeti tudásunk szerint a Tízparancsolat jelenlegi (s egyben majdnem végső) formája a Kr. e. 7. sz. utolsó harmadában keletkezett, az 5Móz 5 fejezetében található, s az ún. deuteronomiumi törvény része. Mivel azonban a Deuteronomium egy egész törvénykönyvet tár elénk, automatikusan fölmerül a kérdés: miért van szükség a törvénykönyv mellett még egy tíz tételből álló

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

parancsolatsorozatra? Kiegészítés, összefoglalás, vagy didaktikai módszer állt a szerző szándékában? Ez a kérdés megítélésem szerint kissé egyszerűbb, mint ahogy azt a szakirodalom jelenleg állítja.- Ugyan lehet azt föltételezni, hogy a Tízparancsolat egyfajta „alaptörvény” (Grundgesetz = alkotmány) szemben a Deuteronomium törvénykönyvével; lehet föltételezni azt is, hogy a törvény összefoglalása; azt is lehet föltételezni, hogy didaktikai kiegészítő a törvény­könyvhöz, de nem gyermekek, hanem felnőttek számára. Ismétlem, ezek a véle­mények mind lehetnek jók, de ennél lényegesen fontosabb, hogy irodalmilag egy mnemotechnikai eszközzel van dolgunk. Ismeretes ez az emlékezetsegítő, felso­rolásszerű parancsolat, vagy tiltás sorozat magában a Héber Bibliában is – nem véletlenül beszélünk az „etikai” Dekalógus mellett „kultuszi” Dekalógusról, de Dekalógus mellett ismerünk Dodekalógust (12 parancsból álló) sort is.1 2 Az etikai princípiumok felsorolása azonban nem csak Izraelben volt szokás – elég egyetlen pillantást vetnünk az egyiptomi halottaskönyv negatív hitvallására. Úgy gondo­lom, nem szükséges különösebb jártasság a tudományban (így nem kell valaki­nek H. Cazelles immár egy generációt kiálló véleményét sem ismernie3 4), hogy lássa: ez a mnemotechnikai eszköz, az emlékezetsegítés eszköze megvolt már a Deuteronomium előtt is. Úgy hiszem, egyetértünk abban, hogy éppen az lett volna a furcsa egy új törvénykönyv kibocsátásakor, a deuteronomiumi törvény létrehozásakor, ha valaki ezt az igen hatékony eszközt nem. vette volna igénybe! Nos, látjuk: igénybe vette. Ráadásul egy igen szép irodalmi teória alkalmazásával, nevezetesen úgy, hogy a Tízparancsolatot a hóreb-hegyi teofánia összefüggésébe állította. A Tízparancsolat Isten akarata pár excellence’3‘ Megdöbbentően éles, ugyanakkor praktikus logika diktálja ezt az összefüggést: az a törvény, ami nem. fér el egy tenyérnyi nagyságú helyen, aligha használható. Ez a dokumentum Isten és népe szövetségének dokumentuma (lásd 5Móz 5,2: „Az Úr, a mi Istenünk,

1 A szakirodalom jó áttekintését adja Jutta Hausmann: A Tízparancs – univerzális etika? in Benyik György (szerk.): Mózes törvénye, Krisztus törvénye. Szegedi Nemzetközi Biblikus Konferencia, Szeged, JATEPress, 2007, 97-105, különösen a 100-101 lapokon.

2 A 2Móz 34,11-26 szakaszát szoktuk „kultikus Dekalógusnak” nevezni. Az 5Móz 27,14-26 „dodekalógus”, hiszen tizenkét parancsot tartalmaz. Mindez szépen ki van fejte az iíj. Dr. Bartha Tibor által szerkesztett Keresztyén Bibliai Lexikon II. kötetében (Budapest, Kálvin János Kiadó, 1995, 618-620, a „Tízparancsolat” címszó, Karasszon Dezső tollából).

3 H. Cazelles többször nyilaik’ázott a Tízparancsolatról; olvasd a „Lói israélite” címszót a Dictionnaire de la Bibié Supplément kötetében, 1957, 497-530.

4 A Tieologische Realenzyklopadie VIII. kötetében (Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1981) a nagy Deuteronomium-kutató, L. Perlitt, nyomatékosan hangsúlyozza ezt a gondolatot, („Dekalog I” címszó, 411-412): „So beweisen sowohl die Einfügung in die Sinaiperikope als auch die Voranstellung vor das deuteronomische Gesetz, daB dér Dekalog in deuteronomistischer Zeit virulent war und schlieBlich zum bündigsten Ausdruck und Dokument des nun als brit (Bund) gedeuteten israelitischen Gottesverháltnisses werden konnte.”

Tízparancsolat és Deuteronomíum

szövetséget kötött velünk a Hóreben”). Na jó – mondhatná valaki de akkor mi az egész törvény, értsd itt: a deuteronomiumi törvénykönyv, 5Móz 12-26?! A válasz: ez az immár teljesebb törvénykönyv is Isten törvénye, de Mózes végső testamentumaként stilizálva (olvasd: 5Móz 1,1: „Ezeket a beszédeket mondta el Mózes egész Izraelnek a Jordánon túl a pusztában”). Nyilvánvaló, hogy Isten akarata és Mózes akarata nem konkurenciahelyzetben áll egymással, hanem alapjában véve identikus. Éppen ezért magam részéről nem találom rossznak E. Ottó megfogalmazását, miszerint a deuteronomiumi törvény voltaképpen a Tízparancsolat magyarázata — igaz, én talán másként fogalmaznék. Abban viszont egyetérthetünk, hogy a kettős legiszláció kérdését tökéletesen megol­dotta az 5Móz!

Mármost ha elfogadjuk, hogy a deuteronomista szerző egy már régebben is létezett mnemotechnikai eszközt örömmel vett fel és alkalmazott munkájában, úgy azt is föltételezzük, hogy a Tízparancsolat elemei között a tiltó parancs­sor lehet a legrégebbi. Azt nem kell különösebben igazolnunk, hogy a pozitív parancsok („ezt tedd!”), ill. a tiltások („ezt ne tedd!”) közül ez utóbbi a régebbi. A forma azt sugallja ezek szerint, hogy valahol az alábbiakban kell keresnünk a mnemotechnikai összefoglaló eredetét: „Ne ölj! / Ne paráználkodj! / Ne lopj! / Ne tanúskodj hamisan!” Hogy valamilyen régi sorról van szó, azt valószínűsíti a nyelvi forma is: köztudottan itt nem a szokásos tagadott jussivus alak szerepel (ti. ’al- tagadószóval), hanem a ló’ tagadószóval történő abszolút tiltás (udva­riasan prohibitivusnak nevezi ezt a szakirodalom). Milyen régi lehet egy ilyen tiltó sor?5Ám a puding próbája az evés: van-e hasonló tiltó sor egyebütt a Héber Bibliában, lehetőség szerint korábbra datálható, mint a Kr. e. 7. század vége? A válasz: van, bő évszázaddal korábbról: Hóseás igehirdetésében, lásd 4,2:

wm C–M2 rr.-y. “M? –x.- -pm

Ez a sorozat ugyan nem tiltás, hanem az inf. abs. alakok itt nyilván gyakori, jellemző cselekvést akarnak kifejezni. A Kr. e. 8. század második felének prófétája ezeket a tetteket veti kortársai szemére, s egészen biztosan olyan vétkeket említ, amelyek a

5 A. Lemaire, Le Décalogue: Essai d’histoire de la rédaction, in A. Caquot – M. Delcor (éds.):

Mélanges bibliques et orientaux en rhon>n;ur de M. Henri Cazelles (AOAT 212.), Kevelaer- Neukirchen-Vluyn, Butzon & Bercker-Neukirchener Verlag, 1981, 258-295, szintén úgy gon­dolja, hogy talán az egész Tízparancsolat alapja a tiltó parancsolat-sorozat. Ebben véleményünk megegyezik. Abban viszont nem, hogy mind a tíz parancsolat esetében valamilyen negatív meg­fogalmazást kellene keresnünk. Miként abban sem, hogy rekonstruálható lenne egy Ezékiás- korabeli -ízparancsolat (a tiltó sor rövid kiegészítéseként). A még későbbi verziók Lemaire fel­tételezésében még bizonytalanabb alapokon állnak. Nézetem szerint a Tízparancsolat jelenlegi megfogalmazásában elsősorban a deuteronomiumi teológia működését kell látnunk.

. 79 .

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

kor etikai konszenzusában már tiltott tevékenységként voltak nyilvántartva. Úgy is fogalmazhatok, hogy egy ős-Dekalógus magját sikerült itt fellelnünk, azzal a kü­lönbséggel, hogy ezt társadalmi, konszenzus hozta létre, nem pedig egy központi tekintély. Tudjuk azonban, hogy a központi tekintély jól teszi, ha ezt a konszen­zust figyelembe veszi, s beépíti saját legiszlációjába – ez történt meg bizonnyal a deuteronomiumi törvény esetén is! A nyelvi egyezést ugyanis nem lehet nem észrevenni: az ölés, a lopás és a házasságtörés ugyanazokkal az igékkel van kifejezve Hóseás könyvében, mint a Tízparancsolatban. Úgyhogy itt a direkt kapcsolatot nem is nehéz föltételeznünk, inkább a különbözőségek felé kell fordulnunk. Az esküdö- zést Hóseásnál az ’álá ige fejezi ki; az eskü kifejezésére nem a fent idézett sorban, hanem, egy korábbi parancsolatban áll egy egészen más szófordulat: a nászú et- sém jhwh szerepel itt, ami még nem a szent név kiejtésének tilalmát jelenti, hanem éppen esküformula. Értő fül felfigyel itt: ez az egyik pont a 2Móz es az 5Móz meg­fogalmazása között, ugyanis az előbbi a lasseqer, az utóbbi a lassáw’ szót használja a „hiába”, „fölöslegesen” – avagy talán: hazug módon – visszaadására. Nyelvészek egyetértenek abban, hogy a kettő közötti különbség minimális: csupán annyit árul el az eltérés, hogy ennek a parancsolatnak (III.) a megfogalmazásában már van differencia, s így nem szószerinti a deuteronomium megfogalmazása a korábbi ha­gyomány tükrében.6Mi lehet ennek az oka? Csupán egyetlen dologra gondolhatunk: arra, hogy az óizraeli jog szervezetének kiépítése már előrehaladottabb stádiumban volt a Deuteronomium. korában, mint Hóseás korában – s a Kr. e. 8. századi tiltást pontosítva idézi az 5Móz szerinti Tízparancsolat.

A másik különbség a kahés. Szégyenkezve említem, hogy primitív etikai alkal­mazásban többször is hallottam keresztyén szájból: a Tízparancsolat nem tartal­mazza a „ne hazudj!” parancsot (értsd: nem is olyan nagy bűn hazudni). Ez a meg­lehetősen vulgáris értelmezés természetesen elfelejti, hogy nem utcai pletykát akar szabályozni egy Tízparancsolat szintű vallási törvény, hanem a nyomatékos kije­lentéseket veszi alapul – és azoknak komolyságát természetesen kivetíti az egész életre. Én úgy értelmezem, hogy a Tízparancsolat igenis tartalmazza a „ne hazudj!” parancsot, csak annak a legnyomatékosabb formáját tárja elénk: az ed sáw’(hamis tanúskodás) jogi szituációt feltételező formájában. Szabad-e olyat mondani bárhol is, amit adott esetben bíró előtt nem ismételnél meg? Nyilvánvaló, hogy nem.! Miért kellett ezt a parancsolatot átfogalmazni a deuteronomiumi Tízparancsolatban? Számomra egyértelmű, hogy ugyanazon ok miatt, mint az előbb: a törvénykezés szervezetének kiépítése az egzakt megfogalmazást tette szükségessé, míg az áló és a kahés megfogalmazás inkább köznapi ízű.

6 E parancsolat értelmével már korábban is foglalkoztam: A III. és a IX. parancsolat, Iheologiai Szemle 35 (1992), 194-197.

• 80 •

Tízparancsolat és Deuteronomium

Köztudott azonban, hogy a Tízparancsolat nemcsak tiltásokat tartalmaz, hanem pozitív parancsokat is. A legsúlyosabb beavatkozás a hagyományozásba úgy tűnik, ott történik, ahol egy tiltásból pozitív parancs lesz. Ez történik ugyanis a szombat napjának megtartásánál. Hogy átfogalmazás történt, arra utal az is, hogy éppen ez a parancs az, ahol jelentős eltérés van az indoklásban az 5Móz és a 2Móz kö­zött: a deuteronomiumi indoklás az egyiptomi szabadítás, a papi indoklás pedig a teremtés.Ugyan egyiknek sem kételkedünk az igazságában, de az eltérés mindig jelzi, hogy esetleg változtatás volt lehetséges a szövegállományban. Ha korábbi formát keresünk a szombat nap megtartásának parancsolatában, akkor szintén még a I<r. e. 8. századi prófétákig nyúlhatunk vissza: Amósz veti kortársai szemé­re, hogy nem tartják meg a szombat napi munka tilalmát, hanem nyereségvágy­ból megszegik a szombatot: „Mert így beszélnek: Mikor múlik el az újhold, hogy gabonát árulhassunk, és a szombat, hogy gabonával kereskedjünk…”? (Ám 8,5) Itt a szombat nyilvánvalóan tiltó értelemben szerepel: tabu nap, amikor nem lehet munkát végezni. Az újgazdag kereskedők azonban ezzel a szintén társadalmi kon­szenzust képző tiltással nem törődnek. A tiltás ténye szerepel a deuteronomiumi formulában is: „Semmiféle munkát ne végezz azon (a napon)!” (5Móz 5,14) Ezzel együtt tény, hogy a parancsolat már pozitív értelemben indul: „Tartsd meg a szom­batot”! (5Móz 5,12) Hogy a változtatás deuteronomiumisztikus, azt bizonyítja a nyelvezet, hiszen a Deuteronomiumra jellemző humanitárius kiegészítés (ti. hogy a szombat érvényes gérre, szolgára, sőt állatra is) elárulja az átdolgozó kilétét. A til­tó rendelkezés pozitív paranccsá változtatása azonban súlyos következményekkel jár: Isten privilégiumaként állítja elénk a nyugalom napját, s ez a privilégium, kihat a szombat parancsát követő tiltó rendelkezésekre is. Az az értelme, hogy mind­ezen parancsoknak hátterében Isten tekintélye áll – nem egyszerűen a társadalmi egyetértés, vagy az emberi együttélés szabályai teszik kötelezővé azt. A szombat napjának parancsolata már előrevetíti viszont, hogy Isten tekintélyét stabilan dek­larálni kell a parancsolat elején.

Ez utóbbi lépés viszont talán a legérdekesebb része a Tízparancsolat megszer­kesztésének. Ismét utalhatunk régebbi tradícióra, ahol Isten tekintélyét az egyipto­mi szabadítás alapozza meg, csakúgy, mint a Tízparancsolat bevezetésében. Hóseás könyvének vége többször utal e hatalmas tettre, általában oly formában, hogy va­lamit ezzel szemben helyez, ill. elutasít. A Hós 12 például az egész Jákób-tradíciót

  1. Ismét van egy apró eltérés is: Az 5Móz 5,12 szerint meg kell tartani a szombat napját, a 2Móz 20,9 szerint pedig meg kell emlékezni róla (sá.wjór, ill. zákór). ismét azt kell mondanunk, hogy a két ige között szemantikailag alig lehet különbséget tenni, hiszen mindkettő azt foglalja magában, hogy kultiválni, gyakorolni kell a szombat-napi nyugalmat. Csupán azt a következtetést vonhatjuk le új fent, hogy a szöveg állománya annyira még nem stabilizálódott, hogy apró eltérést ne lehetett volna benne kieszközölni.

• 81 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

elutasítja, s szembeállítja az egyiptomi szabadítással, ill. Mózes szerepével (akit

mindazonáltal nem nevez néven, csak „prófétát” említ).’ A Hós 15 idegen istene-

ket utasít el az alábbi szavakkal: „De én, az Úr, vagyok a te Istened Egyiptom óta.

Nem ismerhetsz rajtam kívül Istent, nincs más szabadító, csak ér_ Én gondosodtam

rólad a pusztában, a kiszikkadt földön.” (Hós 13,4-5) A hasonlóság az első parancso-

lattal annyira föltűnő, hogy elegendő a különbségre kovennnn.s: e passzus már

összekapcsolja az egyiptomi szabadítást és a pusztai vándorlást . ezt a két eredetileg különböző hagyományanyagot); ebben jelentős az eltérés az első parancsolattól. Valami fontos dolog történhetett a hagyományozásban!

Ez a fontos dolog éppenséggel a deuteronomiumi törvény sajátos szituációjában lehetett. Izrael éppen ebben az időben szabadult meg a. m-z.r fennhatóságtól (igaz, nem saját erejéből, hanem Asszíria gyengeségéből’, s az új helyzetet egy új törvény életbe léptetésével akarta szabályozni. Immár nem az asszír nagyki­rály az urunk! Hanem – akkor ki? Az izraeli király? A hatalmas válasz az, hogy bármennyire is jó király Jósiás, bármennyire is a nemzeti megújhodás központi figurája – urunk mégsem az izraeli király, hanem maga, Izrael Istene. A szokásos nemzetközi szerződéseknek megfelelően promulgálja tehát Isten a maga törvé­nyét. Már pedig ezek a nemzetközi szerződések azzal kezdődnek, hogy a nagy­király bemutatkozik, s emlékezteti vazallusát arra, hogy t mme meg királlyá az illető országban. A szerződés-formulákban prezentacienm r.mm ezt a formulát – s az első parancsolat pontosan ennek felel meg. Úgy tűnik tehát Hóseás 13 alapján, hogy ugyan egy régi tradíciót használ fel a Tizgimmsolat az első pa­rancsolat megfogalmazásában, viszont ez tökéletesen megfelel a kor nemzetközi jogi szokásaiban a nagykirály bemutatkozásának. A vazallusi szerződés alapjául szolgáló tett Isten szabadító tette: az egyiptomi szabadítás.

Hasonló a helyzet a második parancsolattal is.’ A képnélküliségnek, az anikonizmusnak ugyan hosszú története volt már Szíria és Palesztina területén

’ Újabban ismételt megerősítést nyert A. de Pury cikke: Erwágungen zu einer vorexilischen Stámmejahwismus. Hős 12 und die Auseinandersetzung um die Identitát Israels und seines Gottes, in W. Dietrich – M. A. Klopfenstein (Hrsg.): Ein Gott alléin? JHWH-Verehrung und biblischerMonotheismus im Kontext dér israelitischen und altorientalíschen Religionsgeschichte, Freiburg (Schweiz), Universitátsverlag, 1994,413-439. Az elismerés nem kisebb személytől szár­mazik, mint E. Ottótól: Das Gesetz desMose, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, 115.

’ Magyarul olvasd Karasszon Dezső: A második parancsolat, in Szűcs Ferenc (szerk.): Szószék és katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán professzor tiszteletére, Budapest, Ráday Kollégium Sokszorosító Műhelye, 1987, 65-72. A cikk meglehetősen erősen domborítja ki a nemzetközi vazallusszerződések formai hátteret, igaz, még inkább a hettita szövetségek szövegére támasz­kodva (K. Baltzer: Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1960, alap­ján). Azóta annyit változott a kutatás, hogy bár formailag nem sok változást hoztak az asszír szerződések, mégis inkább ezek közvetlen hatását föltételezhetjük a Kr. e. 7. század végén.

• 82 •

tízparancsolat és Deuteronomium

a Kr. e. 7. század előtt is – ennek bemutatása most talán kissé túl hosszúra nyúlna, hiszen azt is tudjuk, hogy képi ábrázolások is voltak ekkor Izraelben is, Izraelen kívül is.10 11 * * Érdekes mégis, hogy Izrael Istenének nincs ábrázolása; trónja üres trón, hiszen őt nem lehet sem lokálisan, sem vizuálisan megragadni – ebben különbözik más istenektől.! A második parancsolat minden bizony­nyal abrenuntíatio: a királyi szimbólumok használata helyett a hagyományos üres trón jusson érvényre mind a kultikus gyakorlatban, mind pedig a politikai teóriában. A híres deuteronomiumi „machtloses Zentrum” gondolata jut benne kifejezésre.^ Míg az asszír királyi szerződések stílusa nyelvileg, gondolatilag egyaránt tetten érhető, addig az izraeli király központi szerepe eltűnik. S míg a kultuszcentralizáció a jeruzsálemi templomot központba állítja, addig a köz­ponti istenkép helyén egy üres trón áll, pontosan, olyan paradox módon, mint ahogy azt – az egyébként deuteronomisztikus ihletésű – Salamon templomszen­telő imájában olvassuk?3

Nem tagadhatjuk, hogy nem találunk olyan korábbi megfogalmazásokat, ame­lyek hasonlítanának a „Tiszteld atyádat és anyádat!” parancsra. Itt természetesen nem arra kell gondolnunk, hogy az ősök tisztelete régen ne lett volna része az izra­eli etikának (sőt: általában az ókori Kelet szokásjogának). Az ősök tisztelete külö­nösen kultikus kérdésekben már Ugaritban téma volt: a fiú feladata, hogy az ősök szobrát felállítsa, értsd: tisztelje, a család sátrában. Mégis feltűnő, hogy ezt a pa­rancsolatot éppen az országbíráshoz köti a Tízparancsolat – egészen nyilvánvaló

10 Az újabb kutatások és az új szemlélet ábrázolása üdvözlendő a Xeravits Géza által szerkesztett kötetben: Ikonográfia ökumenikus megközelítésben, Pápa-Budapest: PRTA-L’Harmattan, 2005; vö. a szerző cikkét e kötetben: Képnélküli Izrael.’, 0-06. Az említett helyen bőséges további irodalmi utalást találhat az olvasó.

11 A képnélküliség vallástörténeti és archeológiái problémájának megvilágításához lásd T. N. D. Mettinger: No Graven Image?Israelite Aniconism in ItsNearEastern Context(CB OT 42), Stockholm, Almqvist & Wiksell, 0995. A zsidóság képnélküliségének kérdése már későbbi időkre utal, mégis üdvözlendő, hogy magyarul is van immár monográfia, amely ezt a kérdést dolgozza fel: Roskó Gábor – Túrán Tamás: Képfogyatkozás, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2004.

o E fogalom F. Crüsemann javaslata révén vált híressé: Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen. Glesetzes, München, Chr. Kaiser, 1992. Valóban fel kell tűnnie a deuteronomiumi törvényekben, hogy míg magát a törvényt a király promulgálja (s így a tör­vény megtartását is garantálja), magának a királynak semmilyen komoly szerepet nem tulajdonít ez a törvény; sőt: a király kritizálható is – lásd a deuteronomiumi király-törvényt, 5Móz 17,14kk! Nyilván arról van szó, hogy a deuteronomiumi fölfogás szerint ahogy a nagykirály szövetséget köt a vazallus királlyal, úgy köt Isten szövetséget – a néppel (és nem a királlyal)! Ezért is lehet az, hogy Jósiás halála egyáltalán nem jelenti a deuteronomiumi teológia végét is: az új szubjektum immár maga a nép.

1 Salamon templomszentelő imájának deuteronomisztikus ihletését újra megerősíti E. Talstra: Solomon’s Prayer, Kampen, Kok-Pharos, 1993.

• 83 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

tehát, hogy ez a parancsolat különösen is illik a Deuteronomium koncepciójába.14 * Az ősökről nemcsak meg kell emlékezni, hanem el kell mondani azokat a törté­neteket, amelyeket Isten népével tett, meg kell emlékezni a régi csodákról, apa a fiának kell, hogy elmondja a történelmet – hogy aztán abból megszülethessen később a Deuteronomiumi Történeti Mű!-3 Ez a parancsolat, úgy tűnik, teljes­séggel a Deuteronomista megfogalmazásában került bele a Tízparancsolatba.

Hasonló gondolatokat mondhatunk el a X. parancsolatról. Ugyan itt is úgy tűnik (miként a III. és IX. parancsolat esetében), hogy dublettről van szó: a „Ne lopj!” parancsának, hiszen ha valaki nem kívánja más javait, akkor nyil­ván lopásra sem vetemedik. Hozzáértő ember azonban tudja, hogy szó sincs erről: a VIII. parancsolat egyértelműen a személyi szabadság korlátozásáról szólt (emberlopás), míg ez a parancsolat – még amikor személyt említ is – vagyonról beszél. Előzményről ugyan itt is beszélhetünk, mégpedig bőven, de a megfogal­mazás nem hasonlít az előző korok szövegezéséhez. Ismét fennáll a gyanú, hogy a parancsolat ebben a formában a Deuteronomista újítása. Jó törvénynek termé­szetesen csak azt tarthatjuk, amely már egy társadalmi konszenzust feltételez, s azt fogalmazza meg. Ez a X. parancsolat esetében egészen biztosan meg is volt: a klasszikus prófétaság etikája bőven tartalmazott olyan kritikát, amely társa­dalmi konjektúrában az újgazdagok telhetetlenségét idézte. A Deuteronomium (s ez nem új dolog) a prófétai örökség méltó hordozója! Mind Mikeás, mind Hóseás, vagy akár Amósz erősen kritizálta azokat, akik a meggazdagodás remé­nyében a régi szokásjogot semmibe vették!16 Ha egy törvény ezt a súlyos prob­lémát a gyökerénél akarja megragadni, akkor az mindenképpen üdvözlendő! A társadalmi gondok megoldását azonban ilyen, vagy ehhez hasonló megfogal­mazásban a Deuteronomiumig még senki nem tárta elő!

A fentiek tükrében megkísérelhető egy rövid összefoglalás a Tízparancsolat ke­letkezéséről – a kellő óvatosság megtartásával is! Világos, hogy a Deuteronomium

14 Olvasd itt: T. Römer: Israels Váter. Untersuchungen zűr Vaterthematik im Deuteronomium und in dér deuteronomistischen Tradition (OBO 89), Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag- Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, különösen a 36-42. lapokon a járés = örökölni ige deutero­nomiumi használatát.

  1. A Benyik György által szerkesztett kötetet már említettük. Üdvözlendő, hogy abban az egyik leg­nagyobb Deuteronomium-kutató, Georg Braulik cikke is szerepel: Emlékezés és istenismeret, in Benyik György (szerk.): Mózes törvénye, Krisztus törvénye, 43-59. Ez a cikk részletesen tárgyalja a Deuteronomium koncepcióját a múlt feldolgozásáról.

i A kérdést jól dolgozza fel A. Dearman: Property Rights in the Eighth-Century Prophets, Atlanta, Scholars Press, 1988. Mikeás tekintetében magam is megfogalmaztam a 8. századi paraszt-pró­féta üzenetét: Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben, Református Egyház 45 (1993), 130-133.

• 84 •

T ízpa-ancsolat és Deuteronomium

a Tízparancsolat megfogalmazásában jórészt régebbi hagyományt használt fel.17 Itt elsősorban a tiltó rendelkezések sorára kell gondolnunk, ami mindenképpen alapgondolatnak tekinthető a Tízparancsolat keletkezésében. A szombat-napi munka tilalmát azonban átdolgozta pozitív paranccsá a Deuteronomium, azzal a céllal, hogy itt helyezze el a parancsolatok mögött álló tekintélyt: Istent magát. Erre azért volt különösen szükség, mert a Tízparancsolat szerkesztője az asz- szír vazallusszerződések mintájára kívánt törvényt adni, s az asszír szerződések mögött meghúzódó királyi tekintély számára nem volt elegendő: Isten tekinté­lyére volt szükség. A bevezetőben az exodusz-hagyomány említésével utal olyan történeti eseményre, ami Izrael népének kiválasztott voltát indokolja, s egyben Isten kizárólagos tiszteletét a nép szamára kötelezővé teszi. A második paran­csolatban nyilvánvalóvá teszi, hogy nem emberi uralkodó, hanem egyedül Isten lehet Izraelben olyan személy, aki az erkölcsi normákat kötelezővé teszi, s az em­lékezés erre a kapcsolatra kötelező érvényű – olyannyira, hogy ehhez van kötve az országbírás ígérete is. Az ezt követő parancsok és tiltások mindennek követ­kezményeként állnak előttünk; itt a szerkesztő részben szó szerint ragaszkodott a hagyományhoz, részben pedig szabadon átfogalmazta annak tartalmát.

A Tízparanccsal kapcsolatban tehát elmondhatjuk: régi anyagon nyugszik, de maga a kompozíció teljességgel a Deuteronomium koncepciójába illő, s bi­zonnyal a Deuteronomista műve. S ha ez így van, akkor a szerkesztéstechnikát is biztonsággal állapíthatjuk meg: ugyan helyes az a magyarázat, amely két kőtáb­laként értelmezi a Dekalógust (ti. az Istenre és az emberre vonatkozó tartalmak két táblájaként). Mégis, a Deuteronomista inkább koncentrikus gondolkozásét le­hetett: középen található az eredetileg negatív tiltás, immár pozitív parancsként megfogalmazott formában, ti. a szombat-törvény, amely által a szerkesztő Isten tekintélyét akarta a középpontba helyezni. Hogy kreatív kompozíciója milyen

1 Jól látható: módszertanilag annak tulajdoníthatunk jelentőséget, hogy egy régebbi hagyomány átdolgozását tetten értük. Újabban G. Braulik: Dér unterbrochene Dekalog. Zu Deuteronomium 5,12 und ihrer Bedeutung für den deuteronomischen Gesetzkodex, ZAW 120 (2008), 169-183, hívta fel a figyelmet arra, hogy a deuteronomiumi törvény hagyományából a szombat-nap megtartásának törvényén kívül még a szülők iránti tisztelet parancsolata is újnak tekinthető. Ebben bizonnyal igaza van.! A szülők iránti tisztelet a deuteronomiumi törvényben bizonnyal nagyon fontos, hiszen a szülők kötelezettsége (ti. Isten dolgainak az elbeszélése) lényeges ré­sze a deuteronomiumi parainézisnek. Ezzel együtt az a véleményem, hogy a szülők (általában: „atyák”) iránti tisztelet a keleti törvénykezésnek régóta stabil alkotórésze (így már Ugaritban is), és általában az istenek tiszteletével áll Kapcsolatban. Ez a parancsolat nyilván megismétli, és a deuteronomiumi igehirdetés részévé teszi az ősi parancsolatot. Ezzel szemben a szombat parancsolata valóban tekinthető unikumnak, mind a keleti törvényhozásban, mind pedig az iz­raeli törvénykezésben.

• 85 •

Az ószövetségi teológia történetét ez

nagy hatású volt, azt hangsúlyozni aligha kell – tekintettel a Tízparancsolat mind a mai napig tartó hatására. Csupán kívánni tudjuk, ívig. ;.o mp ozíciója: Is­ten tekintélyének középpontba állítása, szintén érvényre jusson napjainkban!

Ajánlott irodalom

Stamm, Johann Jákob: Dér Dekalog im Lichte dér neueren Forschung, 3err.-Stuttgart, Paul Haupt Verlag, 1962.

Nielsen, Eduard: Die Zehn Gebote, Koppenhága, Prostant Apu: T-muA, 1965.

Harrelson, Walter J.: The Ten Commandments and Humán Rights, Philadelphia, Westmins­ter John Knox Press, 1980.

Hossfeld, Frank-Lothar: DérDekalog, Freiburg-Göttingen, U-iV;rÉ.msv;rJag-Vandenh.oeck & Ruprecht, 1982.

Ottó, Eckart: Theologische Ethik des Altén Testaments. S■utt:ar:. K . alrammer, 1994.

Ottó, Eckart: Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomiumi, Wiesbaden, Harrassowitz, 2002.

Veijola, Timo: Das 5. Buch Mose. Deuteronomium, Göttingen, Yandenhoeck & Ruprecht, 2004.

86


A FÖDERÁLTEOLÓGIA AZ ÚJABB DEUTERONOMIUM-

KUTATÁS FÉNYÉBEN

Megszoktuk már, hogy minden jó és rossz a 20. századi kutatásban J. Wellhausenre megy vissza – így van ez a szövetség gondolatának kiértékelésénél is. Ha az ószö­vetségi berít fogalmát tekintjük, úgy azt kell mondanunk, hogy meglepő és tisz­teletet parancsoló Wellhausen éleslátása; összefügg azzal a szintén alapvetően helyes (ámbár további pontosításra szoruló) megfigyelésével, amit maga nevezett programatikusan így: először a próféták, és azután a törvény. Ha pedig ez he­lyes, akkor feltűnő az a jelenség, amit „Bundesschweigen”-nek szoktak nevezni: a fogság előtti próféták hallgatnak a szövetségről! Az is helyes megfigyelés azon­ban Wellhausen részéről, hogy Jósiás reformja milyen nagymértékben kötődik a fogság előtti próféták etikai üzenetéhez. Következésképp azt kell mondanunk, hogy a szövetség fogalmát Jósiás reformjának idején kezdték el alkalmazni Isten és Izrael kapcsolatára.

Kétségtelen hozzájárult a babiloni (éppúgy, mint az asszír) fogság ahhoz, hogy meg­gyökerezhessen az a gondolat, miszerint az Istennel való kapcsolat függ valamitől, és esetleg még fel is bontható. Ezzel szemben pedig egyáltalán nem ellentmondás, ha Jahwe országának megsemmisítése és a föld elpusztítása után éppen a szövetség lett az a kapcsolat, amihez tartania kellett magát a népnek, hiszen az eddigi talaj eltűnt lábai alól.’

A szövetség teológiája mindazáltal nem lehetett korábban „törvény”, csak Jósiás legiszlációja idején: „Azon ünnepélyes és következményekkel teli tett által, amellyel Jósiás a törvényt bevezette, a Jahwe és Izrael közötti szövetségkötés gondolata a vallásos reflexió középpontjába került.” Nem véletlen azonban, ha Jósiás éppen a szövetség gondolatát választja Isten és népe kapcsolatának jellem­zésére. „A szóhasználat, a berít törvényként értelmezése, jól összeegyeztethető

1 Az idézetek J. Wellhausen: Prclegomena zűr Geschichte Israels, Berlin, Reimer, 1905 szerint.

♦ 87 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

azzal a prófétai alapgondolattal, s ennek értelmében magrtrttéttj is, miszerint Jahwe és Izrael kapcsolata az igazságosság megkövetelésmek tütivé-yében áll. Ez utóbbinak tartalmát Isten igéje és útmutatása fejti ki.”

Mindez talán ma is elmondható lenne. Wellhausen stámirr zz tnbar. mindez nem elég, hanem a szövetség gondolatának megjelenését ‘.mlzst’trténetileg is értékeli – és ebben már nem mindenki értett vele egyet. Ősi Időkben Isten és Izrael kapcsolata, úgymond, „eleve természetes volt; semmilyen közbülső dolog nem választotta el őket egymástól, ami miatt el kellett volna gondolkozni”. Még a Kr. e. 8. század prófétái számára is jhwh egy igazságot követelő Isten, s ilyen minőségében lehetett alapja egy egyetemes vallásnak. Eredetileg Isten minden tette voltaképpen csak segítség: az igazság helyreállításának, az útmutatásnak, a bonyolult kérdések megoldásának a segítője; a szövetség teológiájának beve­zetésével megjelent a követelmények átfogó fogalma, zmlm; megtartásától függött Isten és Izrael kapcsolata. A fenti gondolatok elárulják, hogy bár nem jogosan, de nem is ok nélkül vádolták Wellhausent a fejlődéselmélet alkalma­zásával, hiszen nyilván fejlődés következtében jelent mez a sztvetség gondolata Jósiás korában. Viszont hozzá kell fűznünk, hogy a fejlődéselmélet általában értékítéletet is jelent (legalábbis a hegeli fejlődés); WeMtusen pedig sehol nem árul el értékítéletet ezekben a fejtegetésekben. Sőt, aki őt ismeri, tudja, hogy a prófétai igehirdetést minden törvénynél (így a deuteronomiumi törvénynél és a szövetség-teológiájánál is) többre tartotta.

Wellhausen hutásat aligha lehet lebecsülni a 19. század végen; főként a bibli­ai helyek történeti magyarázata által olyan tekintélyt parancstlt magának, ami általános teóriájának is érvényt szerzett. Éppen ezért az alternatíva nem is ószö­vetségesek, nem is teológusok köréből származott – jóllehet bizonnyal sokan vol­tak, akik a dogmatikai hagyomány föderál-teológiáját szívesen védelmezték volna (ha tudták volna). Hatása mégis az ókortudós E. Meyernek is volt, aki bibliai exegé- zis vonatkozásában aligha vehette fel a versenyt Wellhausennel, viszont történeti teóriáit szívesen fogadták teológusok is. E. Meyer szerint a sikemi szövetségkötést vetítették vissza a Sínai-hegynél történt szövetségkötésre a Pentateuchos szerzői, jóllehet maga Mózes kizárólag Kádés oázisában keresendő történeti személyként (megjelenése a Pentateuchos egyéb helyen Meyer szerint szekundér). Szegény Józs 24 – ez az eredetileg deuteronomisztikus szöveg, amit aztán jócskán át is dol­goztak – ugyancsak elhasználódott ebben a teóriában! R. Kraetzschmar minden­esetre örömmel csatlakozik ehhez a teóriához, hogy miután Wellhausen tételét így fejtetőre állította, mégis Wellhausent kövessen Valóban nem lehet ősi időkben

  1. R. Kraetzschmar: DieBundesvorstellung im Altén Testament in ihrergeschichtlichen Entwicklung, Marburg, Elwert, 1896.

• 88 •

A föderálteológia az újabb Devteronomium-kutatÁs fényében

gondolati fejlettséget feltételezni, miként Wellhausen mondta, de a 2Móz 20 és 34 igéi prófétai ihletettségű törvények. Ez pedig csak úgy lehetséges, hogy Isten kegyelemből adta a szövetség intézményét, amit aztán időről-időre megismétel­ve láthatunk az Ószövetségben: Abrahámnak Isten szövetségben ígéri meg az országot, Dávidnak a trónt, Lévi fiainak pedig a papságot. Nyilvánvalóan látszik, hogy Kraetzschmar fejtegetésében a szövetség gondolata deus ex machina, hiszen aligha tudja megmagyarázni, hogy egy természeti vallásba hogyan kerül bele ez a kifejezetten teológiai gondolat. Nem segít, ha K. Bucidéképpen ezért bevezeti a vallástörténetben egyébként ismeretlen „Wahlreligion” fogalmát. Mai olvasó kissé elidegenedve érezheti magát, ha a szerző itt nem a jól ismert kiválasztás­teológiára utal, hanem arra, hogy maga Izrael is Isten mellett döntött – kissé távol vagyunk immár magától a szövegtől! „Izrael vallása azért lett etikai vallás, mert nem természeti vallás, hanem választott vallás: mert egy döntésen nyugszik, ami etikai kapcsolatot hoz létre a nép és Isten között mindörökre”. Ha ez így van, akkor nyilvánvalóan nem kell sokat gondolkoznunk, hogy mi hozta létre Izrael népének egységét, hiszen egy ilyen döntés Isten mellett elegendő alap egy közös­ség konstituálására. Izrael történetének mai kutatói azonban pontosan tudják, hogy ez mennyire nem így van!

A forma- és műfajkutatás természetesen örömmel vette, ha J. Wellhausen tételét vitathatja; Wellhausen és H. Gunkel, valamint az előbbi és H. Grefimann meglehetősen dialektikus kapcsolata ismert előttünk. Grefimann örömmel veszi hát, ha híres Mózes-könyvében3 4 a 2Móz 24,1-2.9-11 passzusában egy ősi legendát feltételezhet, ami a mózesi szövetségkötésre emlékeztet. Az elképzelés mindazál- tal meglehetősen spekulatív, ha az irodalomkritikai részeket tekintjük. Az emlí­tett passzus hovatartozóságáról még M. Noth is igen óvatosan nyilatkozik; talán egy töredékes E forrás állhat az elbeszélés mögött, amit viszont nyilván ért papi átdolgozás. H. Gunkel éppen ezért sem a „Bund”, sem a „Mose” címszót nem meri Grefimann-ra bízni az általa szerkesztett RGG 1. kiadásában. A szövetségről viszont a másik Gunkel-tanítvány, H. Schmidt, már kifejezetten Wellhausen- ellenes szellemben írt: „A W’ft-fogalorn átvitele Isten és ember kapcsolatára csak meglehetős primitív időben volt lehetséges.” A szövetség ceremóniájául Schmidt is a 2Móz 24 szövegére utal. Maga Gunkel azonban nem beszélt más­ról, csak Izrael és Midián szövetségkötéséről a Sínai-hegynél: „A Sínai-hegynél aztán Mózes összegyűjtötte a törzseket, és szövetséget kötött a midianitákkal. A szörnyű vulkánkitörésben (ami a legrémisztőbb és legfenségesebb is e világon) megismertette rettenetes és csodálatos Istenét.” Ezáltal adott Mózes új törvényt,

3 K. Bűddé: Die altisraelitische Religion, GieBen, A. Töpelmann, 1905.

4 H. Grefimann: Mose und seine Zeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1913.

• 89 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

olyat, hogy a későbbiekben soha semmilyen más törvényt nem is akart ismer­ni Izrael. Látjuk: Gunkel érzi valahol, hogy a tormakritika holdudvara sokkal bizonytalanabb eredményt tud elérni, mint amilyet Wellhausen néhány évti­zede felmutatott. Annál érdekesebb, hogy az RGG 2. kiadásában Gunkel átírja a „Mose” címszót: „A Sínai-hegynél aztán Mózes összegyűjtötte a törzseket, és Jahwénak velük kötött szövetsége által belsőleg egyesítette őket.” A vulkánkitö­résről szóló passzus szó szerint megmarad, majd a lezárás: „E szigorú Isten ne­vében új törvényt hirdetett (ti. Mózes), amit talán a midianitáktól vett kölcsön.” Mi történhetett időközben?

Ismét egy nem teológus hatása” érvényesült, aki viszont kimutathatóan sokat vett át K. Buddétól – és majd később még nagyobb lesz a hatása, egészen napja­inkig. M. Weber a szövetség gondolatát szociológiailag próbálja meg integrálni az ókori zsidóságban:5 6

A szövetség fogalmának jelentősége abban rejlik, hogy Izrael régi társadalmi szerke­zete jórészt szerződés által szabályozott hosszú távú kapcsolatokon nyugodott, a föld­birtokos harcos törzsek között, ill. vendégtörzsek (mint jogilag védett metoikoszok) között, akik vándorló pásztorok, vendég kézimunkások, kereskedők és papok voltak. A társadalmi és gazdasági részleteket, amint láttuk, e szövetségek egész sora jelle­mezte… Ha pedig a vallásos szövetség teljesítménye akkora volt, hogy politikai és gazdasági hatalmi eszközként is hasznosnak bizonyult, akkor ez természetszerűleg hozzájárult ahhoz, hogy az kiszélesedjék.

jhwh tehát nem természeti jelenségek megistenítése volt, nem is lokális isten­ség – miként mindkettő igen gyakori az ókori Keleten -, hanem olyan Isten, aki a személyes kapcsolatok Ura. Mai olvasó aligha tudja elrejteni azt a hátsó gondo­latát, hogy A. Alt, C. Westermann vagy később R. Albertz kutatásai mögött nem

5 A teológus W. Eichrodt hatását szintén aligha lehet eléggé becsülni, hiszen még a 20. század het­venes éveiben is jelentős volt műve: Tieologie des Altén Testaments, I—III, 1933-1935 (későbbi kiadásaiban a göttingeni Vandenhoeck & Ruprecht kiadó gondozásában). Ráadásul koncepció­jában az ószövetségi szövetség fogalma központi helyet foglal el. Számunkra mégis másodlagos itt most e nagyhírű könyv fontossága. Eichrodt nem a szövetség fogalmát akarta magyarázni, hanem inkább a bibliai teológiát akarta megmenteni a vallástörténet ölelő karmai elől. E célját úgy éri el, hogy a dogmatikai tradícióban J. Coccejus óta meglévő szövetség-teológiát használja föl integráló erőként az Ószövetség tartalmi összefoglalására (ami egyébként páratlanul szépen sikerült teológiájában!). Kifejezetten mondja (s itt ezzel nem kell vitatkoznunk), hogy az ószövet­ségi tudományt az elhatalmasodó historicizmussal szemben meg kell védeni. Mindez mutatja, hogy a szövetségnek magának a magyarázatához viszonylag keveset tesz hozzá – inkább oly módon szélesíti ki érvényét, hogy azt ma már aligha tudjuk elfogadni (pl. a bírák mint Isten szövetségének cselekvői bizonnyal nem elfogadható).

6 M. Weber: Das Antiké Judentum, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1976 (6. kiadás).

♦ 90) ♦

A födekÁlteológia az úiabb Deuteronomium-kutatás fényében

állt-e Weber szociológiája a háttérben. A „sozialer Verbandsgott” gondolata túl csábító. Természetesen egy szociológus nem. tudja eldönteni azt a történeti kér­dést, hogy Mózes személye mennyire meghatározó ennek az istenképnek a kiala­kulásában. Azt viszont határozottan állítja Weber, hogy az a kép, amit Mózesről fest a Pentateuchos, pontosan beleillik ebbe a társadalom-elméletbe, s csupán annyi modifikáció szükséges, hogy a berít szót ne „szövetségnek”, hanem inkább „szerződésnek” fordítsuk. Ebben a nézetében viszont a héber nyelvészek meg­erősíthették Webert! Főként az RGG 2. kiadásának „Bund” címszava (J. Hempel tollából) mutatja ezt a hatást, amit még a Magyarországon tanult J. Pedersen sémi vallástörténeti tanulmánya is megerősített.’ Ami viszont a közvetlen hatást illeti, engedtessék meg még egy idézet Webertől, s mindenki megijedhet: nem kevertük-e össze a szerzőket?

Ami magát az izraeli törzsszövetséget (Eidgenossenschaft) illeti, egyértelmű hagyo­mányok szerint hadi szövetség volt Jahwe uralma alatt és Jahwéval, a szövetség harcos Istenével, aki a társadalmi rend garantálója volt, a materiális jólét teremtője, különö­sen az ehhez szükséges eső teremtője… „Izrael” mint név mindenesetre nem egy törzs neve, hanem egy szövetség neve, éspedig egy kultikus szövetségé.

Meglepő, de még mindig M. Weber szavait hallottuk; nem M. Noth-ét. Ezeket pedig ő is írhatta volna – igaz, M. Noth sokkal inkább az eredeti szöveg és annak analízise alapján állt.0 A helyeslést meg is kapta tanárától, A. Alttól, aki az RGG 2. kiadásában az „Israel” címszót dolgozta ki. Noth zsenialitását többször, több he­lyütt hangsúlyoztuk, s az is bizonyos, hogy hosszú ideig éppen az amphiktyonia- hipotézis bizonyult a legerősebbnek Izrael kezdeteinek a megírásában. .Most itt csak magyarázatul szolgálhat az, hogy miért nem tekintett Noth lényegesnek olyan sok kérdést, ami pedig egyéb kutatók szemében az amphiktyonia ellen szólt – nyilván azért, mert Weber teóriáját, ti. a szociológia és a vallás összekap­csolását, változatlanul érvényesnek tartotta. Tudjuk: meg halála előtt is, a híres „Geschichte Israels” új átdolgozásában is hipotézisét meg akarta védeni. A görög törzsszövetségek hátterén érthetetlen, hogy a központi kultuszhely megléte (amit a törzsek együtt kultiváltak és védtek), ill. annak hiánya, miért nem jelentett Noth számára problémát. Ő maga is azzal érvelt, hogy a központi kultuszhely változott az idők során (Gilgál, Sikem). Hasonlóképpen a törzsek száma (ti. a tizenkettes szám), ami köztudottan késői konstrukció, miért nem zavarta Noth-ot. Miért ragaszkodik Noth oly erősen a Józs 24-hez, jóllehet maga is tudja, hogy összetett,

  1. J. Pedersen: Dér Eid bei den Semiten, Straűburg, Trübner, 1914.
  2. M. Noth: Das System dér zanlf Stámme israels, Stuttgart, Kohlhammer, 1930.

• 91 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

deuteronomisztikus szövegről van szó? Miért becsüli többre a Bír 4 prózai szöve­gét, mint a Bír 5 ősi énekét? A literár-kritikai szempontból érthetetlen döntések mögött nyilvánvalóan az áll, hogy a részletek kevésbé érdekesek, mint a lényeg: vallási és társadalmi kohézióról van szó, ha mégoly részlegesek is rá történeti adataink – végső soron miről van kimerítő adat az Ószövetségben? A visszhang mindenesetre elég nagy volt Noth hipotézisére, s a kutatást meghatározó tudósok rendre szívesen átvették, modifikálták és alkalmazták ezt a hipotézist – egészen G. von Rád híres Deuteronomium-Studienjéig, aki a sikemi központi szentélyben végbemenő szövetség megújítási ünnepről beszél. Érthetetlen, hogy miért fogadja ezt el az a tudományos közélet, amelyik oly hevesen utasította el S. Mowinckel tételét a trónralépési ünnepről – vagy mégis érthető? Mowinckel szemmel látható módon kultikus-rituális impasse-ba vezette a zsoltárkutatást, míg a szövetség fogalmával éppen kitágult a látótér: a társadalomtudomány és teológia együtt­működése gyümölcsözőnek tűnt.

A kritika mellett azonban még egy fontos szempontnak is érvényre kell jutnia: ha Noth hipotézisének kutatástörténeti összefüggéseit tekintjük, úgy hatását is kutatástörténetileg kell kiértékelnünk. Itt pedig döntő jelentőségű, hogy Noth egy izraeli történeti folyamatot egy másik kultúrkör történetének párhuzama­ként magyarázott. Az összehasonlítás ott is eredménnyel kecsegtet, ahol elté­rések állapíthatók meg. A hatvanas évek aztán egy sor nemzetközi összehason­lítást hozott, amelyek egészen új fényben tüntették fel a szövetség gondolatát. K. Baltzer és G. Mendenhall9 10 elsősorban a hettita szerződések vizsgálata révén talált párhuzamot az ószövetségi szövetségkötésekkel. Az utóbbi esetében nyil­vánvaló a Wellhausen-ellenes motívum is (bár megkérdezhetjük, hogy jól értel­mezte-e Wellhausen gondolatait):

(Wellhausen) az izraeli vallási közösséget egy hosszú növekedési folvamat eredmé­nyeként tekintette. Ezzel szemben ma már tudjuk, hogy a szövetségi kapcsolat volt az alapja az eredetileg külön elő csoportok kapcsolatának, s egy új jogi közösség lét­rehozása, valamint új jogi kötelezettség vállalása a legtermészetesebben történt szö­vetségkötés által.

Ez igaz, de annak eldöntése, hogy az Izrael eredeteiről szóló beszámoló mikori datálású és milyen történeti értékű, ettől teljesen független. Talán Baltzer mun­kája annyival jobb, hogy szigorúan megtartja a formakritikai vizsgálat határait

9 FRLANT 40, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1947.

‘0 K. Baltzer: Das Bundesformular (WMANT 4), Neukirchen-Vluyn, 1960; G. Mendenhall: Recht undBund, Zürich, 1960.

. vg •

A föderÁlteolóoia az újabb D-vteronomium-kvtatÁs fényében

(nem hiába G. von Rád tanítványáról van szó’). Ugyanakkor meg is jegyzi, hogy a „Sitz im Leben” kérdése változatlanul problémát jelent egy ősi forma hosszú utóélete esetében. W. Beyerlin mégsem hezitál,” hogy a Sínai-perikópa forma­kritikai magyarázatát a hettita szövetségi formulák mintájára adja meg.

Azoknak közössége, akik az egyiptomi szabadítás során megtapasztalták Jahwe üdv­történeti cselekedetét, s akik a Sínai-hegyen találkoztak uralkodó akaratával, s magu­kat Jahwe iránti engedelmességre kötelezték el, Jahwéhoz kötődésüket egy vazallus­szövetség analógiájaként értelmezték. Ugyanazon szövetségi formában, amilyennel a hettita királyok szövetségi akaratukat törvényként érvényesítették, ezúttal valami egészen új és összehasonlíthatatlan dolog jut kifejezésre: a Sínai-hegy Istenének mél­tóságteljes kijelentése.

Az óvatosság azonban nem árt: biztos „Sitz im Leben” meghatározás hiányában a formai egybevágóság önmagában nem elég ahhoz, hogy párhuzamokat állapít­sunk meg. A korrektúra viszonylag hamar jött: D. J. McCarthy 1962-ben védte meg disszertációját Párizsban,” amelyben határozottan állítja, hogy nem a Kr. e. 2. év­ezredi hettita vazallusszerződéseket, hanem inkább a Kr. e. 1. évezredi asszír szer­ződéseket kell vizsgálnunk. Később, 1966-ban írt német könyvében megjegyzi:

Kétségkívül jelentős tény, hogy a szerződések formuláját a Sínai-szövetség esetében nem mutathatjuk ki egyértelműen, s azok a szövegek, amelyekben bizonyos jelenlétük, relatíve későinek mondhatók, sőt azok a szövegek is, amelyekben legalább a formula elemei több-kevesebb valószínűséggel feltételezhetők, hasonlóképpen későre datá- landókU

A tér tehát elő volt készítve a nagy Wellhausen-revivalre – és az nem is vára­tott sokáig magára, hiszen L. Perlitt monográfiája11 12 13 14 (éppúgy, mint a korábbi Vatke und Wellhausen) sok félreértést eloszlatott. Ismét bebizonyosodott, hogy a bibliai, szöveg alapos irodalom-kritikai vizsgálata nélkül félresiklik minden történeti re­konstrukció – mégoly tudós legyen is az. Perlitt megismétli, amit Wellhausen még inkább látott, mintsem kimutatott:

11 W. Beyerlin: Herkunft und Geschichte dér altesten Sinai-Perikopen, Tübingen, J. C. B. Mohr (P.Siebeck), 1961.

12 D. J. McCarthy: Treaty and Covenant (AnBi 21), Romé, Pontifical Biblical Institute, 1963.

13 D. J. McCarthy: Dér Gottesbund im Altén Testament (SBS13), Stuttgart, Kath. Bibelwerk, 1966.

14 L. Perlitt: Bundestheologie im Altén Testament (WMANT 36), Neukirchen-Vluyn, 1969.

• 93 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

A szó (ti. a szövetség [b‘rít]) nem minden, hanem csak nagyon elhatárolható szöveg­összefüggésben fordul elő. S ha figyelmen kívül hagyjuk a szöveg későbbi történetét (a Papi Irattól a Krónikák könyvéig), akkor a fogalom szokatlanul nagy koncentrációját figyelhetjük meg a 7. és 6. század irodalmában, a „Deuteronomizmus” irodalmában, valamint feltűnően kevés alkalommal fordul elő a 8. század bizonnyal datálható pró­fétai szövegeiben.

Az asszír párhuzam meglehetős egyértelműen kínálja magát. Perlitt szerint a tör­ténésznek látnia kell, hogy az udvarias fogalmazás mit hallgat el: „Az asszír állami kultusz bevezetését sehol nem nevezi néven, hanem elrejti Izrael többi, többé- kevésbé szokásos kultikus bűnei között.” Perlitt nyelvezete meglehetősen sajátos; többször kritizálták is néhol talán nyers megfogalmazásáért, bár tény, hogy az olvasó hálás is lehet egyértelmű kifejezéseiért. Ő maga ugyanis nem gondolt arra, hogy a szövetség teológiájának nemzetközi hátterét keresse, sőt inkább a vazal­lusszerződések párhuzamának keresését „csodagyógyszerként” (Wunderpille) elutasította. Isten és a nép „bratyizásnak” (Kumpanei) minősülő szerződéses kap­csolatát szintén elvetette. Hiába: a lényeges dolog már megtörtént, nevezetesen az, hogy a szövetség teológiájának deuteronomiumi korra datálása bizonyossá vált (McCarthy, Perlitt), illetőleg a szövetség fogalmát differenciálni kezdte a tu­domány: jogi értelmű szerződés, vagy teológiai értelmű szövetség. E. Kutsch épp ez utóbbinak szentelt sok figyelmet.15 Kutsch lényegében a tragikus sorsú korábbi tudós, Joachim Begrich tételeit vezeti tovább, aki szerint a berít nem azonos státusú felek közötti szerződéskötés, hanem egy olyan kapcsolat jogi rendezése, ahol az egyik fél magasabban áll, mint a másik. Az Ószövetségben a szövetség nem. más, mint „Selbstverpflichtung Gottes als Gnadengabe”. Ezzel szemben az embert a tör­vény szava kötelezi önmaga elkötelezésének megtartására. Hiába tiltakozik J. Barr (egyébként teljesen joggal),16 hogy nyelvészeti módszerekkel Kutsch összekeveri a jelentés és a referencia fogalmát, s bizonnyal igaza van, na ismét (mint első nagy művében) teológiai megszokásokat lát visszaköszönni a héber szavak vizsgálatá­nál – nevezetesen a kegyelem és a törvény, az ígéret és a törvény kettősségét. Az tény, hogy a civil értelmű szerződés és a teológiai értelmű kifejezés Isten és ember kapcsolatára megkülönböztethető és megkülönböztetendő az Ószövetségben. R.

i E. Kutsch: Verheifiung und Gesetz. Untersuchungen zum sg. „Bund” im Altén Testament (BZAW 131), Berlin-New York, 1973; vő. lexikoncikkeit is: bérit Verpflichtung in Jenni – Westermann: Theologisches Handwörterbuch zum Altén Testament, München-Zürich, Chr. Kaiser-TVZ, 1971, 339kk, valamint a Tteologische RealenzyklopadieWl. kötetében (Berlin-New Y’ork, 1982) a „Bund” címszó, 397kk.

16 J. Barr: Somé Semantic Notes on the Covenant, in Beitrage zűr Alttestamentlichen Theologie (Festschrift W. Zimmerli), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, 23kk.

• 9 1 •

A FÖDERÁLTEOLÓGIA az újabb Deuteronomium-kutatÁs fényében

Smend szép tanulmányában kimutatta, hogy a szövetség gondolata több az Ószö­vetségben, mint amennyi a b‘rít előfordulása.17 Az „én Istenetek leszek, ti pedig az én népem lesztek” deuteronomisztikus fordulat mintegy kapcsot képezhet a szövetség és a kiválasztás gondolata között! Kutsch-nak talán még abban is igaza lehet, hogy a gyakoribb szóhasználat a szövetség esetében bizonnyal a teológiai, s nem a szekuláris. Az óvatosság (Barr módján) nem árt: nyilván nem az egész héber nyelvet tárja elénk az Ószövetség nyelvezete, hanem annak csak kis szeletét.

A kép mindazáltal világosan kialakult: ma már természetes, ha az újabb kutatók (T. Veijola, E. Ottó, G. Braulik, N. Lohfink) az asszír adé-szerződéseket nyilvánvaló parallelekként értelmezik a szövetség ószövetségi, és elsősorban deuteronomiumi vizsgálatánál. Talán frappáns lehet F. Crüsemann-5 megfogalmazása, aki úgy mondja, hogy a Deuteronomium célja mindazáltal az volt, hogy egy „machtloses Zentrum” létrehozását érje el – ez esetben a deuteronomiumi törvény sub spécié contrarii alkalmazta az asszír szerződéseket. Francoise Florentin-Smyth inkább úgy fogalmaz, hogy új nép konstituálódik a deuteronomiumi törvényben. „Az ol­vasó (=a Dt olvasója) királyi engedelmességre hívatik fel, úgy, amint azt a Dt 23,3 prédikációjában olvashatja, amely engedelmesség azt teszi, hogy ő legyen a szö­vetségnek és annak a történelemnek az alanya, amelyről a királyi kronológiák is beszámolnak… A király meghalt, éljen az új nép, melynek szemei láttak és látni fognak!”19 Ezt azonban csak úgy érheti el a deuteronomiumi törvény, ha az adé- szerződésekben az asszír nagykirály helyére Isten (és nem az izraeli király) lép. Ebben a pillanatban szükségszerű lesz a szerződés teologizálása – amire nyilván tökéletesen alkalmas a szövetség gondolata. E. Ottó úgy látja, hogy még ez a lépés sem olyan, ami párhuzam nélkül lenne az ókori keleti irodalomban. Idézi az Arslan Ta§ föníciai esküszövegét,20 ami jó példa arra, hogy az asszír szerződések vallásos szövetségként történő értelmezése másutt is megtörtént:

krt ín ’lt ‘lm Jsr

krt ín wkl bn ‘lm

wrb dr ki qdsn

b’lt smm w’rs

b’lt b’l ’dn ’rs

i R. Smend: Die Bundesformel, Zürich, TVZ, 7963.

18 F. Crüsemann: Die Tora, München, Chr. Kaiser, 7992.

i Frangoise Florentin-Smyth: Quand Josias fait són oeuvre ou le roi bien enterré, in A. de Pury – T. Römer – D. Macchi (éds.): Israel construit són histoire, Généve, Labor et Fides, 7996, 325kk.

20 E. Ottó: Gottes Recht als Menschenrecht (BZAR 2), Wiesbaden, O. Harrassowitz, 2002, 765k. A szöveg ismert a H. Donner és W. Röllig által kiadott Kanaanaische undArámii ische Insrhriften 27. szövegeként.

• 95 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Assúr örök szövetséget kötött velünk,

az összes istenfiak kötöttek velünk,

és a Szentségesek tanácsának vezetői kötöttek velünk örök szövetséget, az ég és föld (szövetségét),

Ba’al szövetségét, a világ urának (szövetségét).

Nemcsak a párhuzam, hanem annak fölhasználása is bizonyított a korabeli iroda­lomban tehát! Teológiai vonatkozásban a többlet nyilván abban áll, hogy ezúttal nem Assúr (tehát az idegenek főistene), hanem Izrael nemzeti Istene köt népével szövetséget. Ez az újítás meglehetősen kézenfekvő, ha az Asszíriától elszakadni akaró Izraelt tartjuk szemünk előtt. Viszont az már komoly teológiai munka le­hetett, hogy a szövetség gondolatából a sema‘ jiszrá’él megfogalmazásáig, a mo­noteizmus kizárólagosságáig jusson el a deuteronomista szerző21 – miként azt is sokra becsülhetjük, hogy a korábbi teológiai tradíciók (elsősorban a próféták igehirdetése és a korábbi törvények aktualizálása) miként került megfogalmazásra a Deuteronomiumban. Erről azonban egy másik írás szóljon’

21 így igen erőteljesen: T. Veijola: Das fiinfte Buch Mose. Deuteronomium, I, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004.

. 96 •


A KIVÁLASZTÁS-TEOLÓGIA


A 20. SZÁZADI PROTESTÁNS TEOLÓGIÁBAN

A 20. századi protestáns teológiai kutatásban meglehetősen nagy szerepe volt az ószövetségi kiválasztás-fogalom vizsgálatának, aminek természetesen kutatástörténeti okai is voltak. Első sorban arra kell gondolnunk, hogy a 20. szá­zad elején több olyan kitűnő tudós is volt, aki nem annyira az ószövetségi teoló­gia kutatására adta a fejét, hanem inkább azt hangsúlyozta, hogy a kor modern vallástörténeti módszerével kell a Héber Bibliát is vizsgálnunk. Következéskép­pen nem is kell ószövetségi teológiáról beszélnünk, hanem csak bibliai vallás­történetről. Ez a nézet még Magyarországon is elterjedt volt, elsősorban Varga Zsigmondi debreceni professzor munkássága révén, aki ennek megfelelően írt általános1 és bibliai vallástörténetet.1 A múlt század harmincas éveiben azonban egyre többen döbbentek rá arra, hogy ez nem ilyen egyszerű: ma már tudjuk, hogy nem volt összebeszélés eredménye, de a harmincas években egymástól függetlenül (mintegy reakcióként) három bibliai teológiai összefoglaló is megje­lent, akik közül a legjelentősebb a baseli W. Eichrodt volt/’ de ugyancsak jelentős a zürichi L. Köhler,1 * * 4 valamint a bécsi E. Sellin is.5 6

A mi szempontunkból az a fontos, hogy hosszú ideig úgy vélték: az ószövetségi teológia megírásában a kiválasztás fogalmának központi szerepe lehet.5 Itt is­mét zárójelen kívül kell hagynunk azt a gondolatot, hogy egyáltalán mennyiben

1 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet, I—II, Debrecen, 1932.

1 Varga Zsigmond: Bibliai vallástöriénet, Debrecen, 1938.

5 W. Eichrodt: Tieologie des Altén Testaments, I—III, 1933-35. 4. kiadás 1961, a göttingeni Vandenhoeck & Ruprecht kiadó gondozásában.

4 L. Köhler: Tieologie des Altén Testaments, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1936.

5 A vallástörténeti megközelítéshez mégis E. Sellin 1933/1936-ban megjelent kétkötetes műve állt legközelebb: Alttestamentliche Tieologie auf religionsgeschichtlicher Grundlage.

6 Jegyezzük meg, hogy tartalmi összefoglalásul ajánlható az ifj. Dr. Bartha Tibor által szerkesztett Keresztyén Bibliai Lexikon II. kötetének „Kiválasztás” szócikke (Budapest, Kálvin János kiadó, 1995, 59-61). Mivel azonban a szócikk nem különbözteti meg az ószövetségi és újszövetségi szóhasználatot, így sajátos ószövetség-tudományi eredményeket nem várhatunk el tőle.

• 97 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

lehetséges központi fogalmat találni a Héber Bibliában,7 s csupán arra utalunk, hogy mindez nem véletlen: a három említett bibliai teológiai összefoglalót éppen hogy megelőzte K. Galling monográfiája: Die Erwtihlungstradition Israels, 1928.s A monográfia a maga módján egészen biztosan hozzájárult a kutatástörténeti váltáshoz, hiszen egy igen fontos meglátást közöl: azt, hogy a kiválasztás fogalma igen erősen képviseltetve van az izraeli történetírásban, s ilyen minőségében átfogja egész Izrael történetét. Galling erősen hangsúlyozza, hogy már az Áb- rahám-történetekben elengedhetetlenül fontos az az üzenet, hogy Ábrahámot (és rajta keresztül egész Izraelt) kiválasztotta Isten – de ez az üzenet megtartó üzenet még a tragédia pillanatában, a fogságba vitel perceiben is. Ha ez így van, akkor a kiválasztás-teológia az a keret, amelyen belül elhelyezhető Izrael törté­nete. Elegendő-e azonban ez a gondolat ahhoz, hogy általános bibliai teológiai fogalmat deklaráljunk? Galling úgy látja, van még egy igen fontos mozzanat: az, hogy a klasszikus prófétaság korában az izraeli történetírástól teljesen füg­getlenül is jelen van a kiválasztás gondolata. Hangsúlyos, hogy ez függetlenül szerepel a prófétáknál – a próféták nem sokat törődtek az ősatyák történetével! S éppen ez a függetlenség a garanciája annak, hogy a kiválasztás gondolata már a fogság előtt központi szerepet játszott Izrael hitében. S mi a tartalma Izrael kiválasztásának: „A kiválasztás Isten nagyságának és szentségének a kifejezése, ami magába foglalja azt a jogot is, hogy az emberen magán túlmutató döntéseket is hozzon.”9 Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy a kiválasztás gondolata töké­letesen alkalmas arra, hogy a történelmi tapasztalatokat transzcendálja – s így történet-teológiát eredményezzen.

Én úgy gondolom, hogy Galling könyve mit sem veszített aktualitásából; ap­róbb modifikációkra szükség lehet, hiszen ma egészen másként áll a tudomány, mint 1928-ban, mégis ez a nyolcvanéves monográfia mindmáig fontos. Mit tehet hozzá mindehhez a későbbi kutatás? Ha valaki tudni akarja, úgy mindenképpen el kell olvasnia H. H. Rowley könyvét: The Biblical Doctríne of Election, Lon­don, Lutterworth Press, 1950. Neki sikerült egy olyan könyvet írnia, ami szintén mindmáig megőrizte aktualitását, s mindmáig idézik is! Ő ugyanis Izrael kivá­lasztásának egy másik aspektusát, nem egyszerűen meglétét hangsúlyozta: hogy

‘ Csupán a rend kedvéért említsük, hogy e témában azért igen jelentős, és még ma is haszonnal forgatható munkák születtek: R. Smend: Die Mitte des Altén Testaments, Zürich, TVZ, 1970; G. Haséi: The Problem of the Center in the Old Testament Theology Debate, ZAW 86 (1974), 65-82; G. Haséi: Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids, Eerdmans, 19823.

  1. K. Galling: Die Erwahlungstradition Israels, GeiBen, A. Töpelmann, 1928.
  2. Th. C. Vriezen: Theologie des Altén Testaments in Grundzügen, Wageningen, Veenman & Zonen, 1957,140: „Die Erwáhlung selbst ist Ausdruck dér Majestát und Heiligkeit Gottes, die das Recht umfassen, eine Entscheidung zu treffen, die über den Menschen hinausgeht.”

. 98 •

A KIVÁLASZTÁS-TEOLÓGIA A 20. SZÁZADI PROTESTÁNS TEOLÓGIÁBAN

ti. a klasszikus prófétai és deuteronomisztikus szóhasználatban a kiválasztás ténye egy sajátos identitás meghatározására szolgál, s ha az identitást vallja va­laki, akkor abból etikai következmények származnak.10 Valóban, mind a próféták megtérésre való felhívásai mind pedig a deuteronomium (5Móz) buzdító stílusa hozzátartozik ahhoz a bibliai teológiai miliőhöz, amit a kiválasztás gondolata határoz meg. S hogy idézzünk valakit, aki Rowley téziseit mind a mai napig ér­vényesnek tartja: W. Brueggemann helyesen mondja teológiájában, hogy „jhwh sajátos elkötelezettsége Izrael mellett, valamint Izrael sajátos identitása együtt adja meg azt az alapot, amelyen állva elhangozhat a felszólítás a komoly, radikális és konkrét engedelmességre.”12 Rowley tehát nem Galling analízisét kritizálja, hanem azt az erőfeszítését helyesli, hogy az ószövetségi teológia összefüggésében még jobban és még erősebben integrálja a kiválasztás fogalmát. Nem véletlen, ha majd fél évszázaddal később W. Brueggemann úgy látja, hogy Rowley monográ­fiája a maga módján jelentősen hozzájárult az ötvenes és hatvanas években ural­kodó észak-amerikai protestáns teológiai áramlat kialakulásához, és a „biblical theology movement” egyik előfutárát látja benne.

Kritika ezek szerint nincs is? Mielőtt valaki úgy gondolná, hogy megszűnik a protestáns teológia, hiszen mindenki egyetért, válaszoljunk: természetesen van. Igaz, a kritika Galling (és Rowley) munkássága kapcsán nem az általuk elvégzett megfigyelések korrekciójából állt, inkább azok elrendezéséből. Az ötvenes évekre ugyanis egyre általánosabban elfogadottá váltak M. Noth tételei az izraeli törté­netírásról. Ezeket az írásokat ugyan már K. Galling is ismerte, de ebben az időben ő már inkább a Krónikás történeti művével, Ezsdrás és Nehemiás könyvével, a perzsa korral foglalkozott – és ott is maradandót alkotott. Th. C. Vriezen könyve az, amelyik a kiválasztás teológiáját az új történetírói modell alapján újra megvizs­gálja: Die Erwahlung Israels nach dem Altén Testament, Zürich, Zwingli-Verlag,

“ Lásd a könyv 45kk lapjait: „The Corollaries of Israel’s Election”. A szerző itt a Tízparancsolatot, a kultikus Dekalógust, de a Mik 6,8-t is tárgyalja.

Természetesen keresztyén műről van szó – ráadásul olyan szerző művéről, aki egy ideig Kínában misszionáriusként is tevékenykedett. A „Limitation and Extension of Israel’s Election” című fejezet ezért részletesen szól arról, hogy a kiválasztás részesének lenni nem egyszerűen a nép­hez tartozást jelenti Izrael teológiájában. Különösen az ézsaiási „maradék” gondolat fontos itt Rowley számára. S hogy a hit által megragadhatjuk a kiválasztottságot, az igen fontos gondolat az Újszövetséggel való folyamatosság kimutatásához.

  1. Különösen az „Election without Covenant” című fejezet tárgyalja azokat a főként klasszikus prófétasághoz tartozó passzusokat, amelyek a Deuteronomium előtti kiválasztás-képzetet je­lenthették, lásd 121kk lapokat.
  2. W. Brueggemann: Theology ofthe Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapo- lis, Augsburg Fortress, 1997, 407: „… the peculiar commitment of Yahweh and the peculiar identity of Israel are offered as grounds from which appeal is made fór serious, radical, concrete obedience.” A következő fejezet címe pedig már: „IsraeT’s Covenantal Obligation”.

♦ 99 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

1953. Vriezen nagyon visszafogottan, inkább csak implicite kritizálja Gallingot: igaz, hogy az izraeli történetírásban a kiválasztás teológiája átfogja az egész nép történetét, a kezdetektől el egészen a bukásig, tehát Ábrahámtól a babiloni fogsá­gig.13 Lehet-e azonban attól elvonatkoztatni, hogy ez a történetírás legjobb eset­ben is a Kr. e. 6. századból származik?14 Ez esetben nyilván arról lehet szó, hogy a kiválasztás gondolata bizonyíthatóan megvolt már a Kr. e. 8. században – de mennyire másként volt meg például Ámósz esetében!15 A prófétáktól azonban átvette a deuteronomiumi történetírás,16 és ez a történetírás csinált belőle bibliai teológiai fogalmat! Vriezen szerint tehát a kiválasztás nem egy olyan gondolat, ami kezdetektől fogva teológiai meghatározója lett volna Izrael hitének, hanem folyamatosan alakult a történelem során, míg aztán a deuteronomiumi törté­netírásban vált alkalmas teológiai fogalommá ahhoz, hogy Istenről, emberről egyaránt átfogó képet nyújtson, és elhelyezze Izraelt a történelem viharában: Isten kiválasztása miatt maradhatott meg, nem pedig azért, mert nagy és erős nép.17 Ha jól látom református kollégáim kijelentéseit, igehirdetéseit: Vriezen gondolatai mind a mai napig visszaköszönnek bennük!

Az utolsó monográfia, amiről beszélni kívánok, H. Wildberger könyve: Jahwes Eigentumsvolk, Zürich, Zwingli-Verlag, 1959. A szerző abban a szeren­csés helyzetben volt, hogy bő évtizeddel később újra visszatérhetett a témára,

13 Sőt, ma már hozzátehetjük: még tovább is. Lásd V. Peterca: Die Verwendung des Verbs BHR für Salomo in den Büchern dér Chronik, BZ 29 (1985), 94-96.

14 EzM. Noth tétele: Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle, M. Niemeyer, 1943. Ma már van, aki még későbbre gondol, lásd Th. Römer: The So-CalledDeuteronomistic History. A Sociological, Historical and Literary Introduction, London, T. & T. Clark, 2007.

15 Ez azóta is stabil eredménye a tudománynak! Lásd pl. H. Seebaíl: Art. „Erwahlung II”, a Theologische Realenzyklopadie II. kötetében (Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1982,182- 189), a 186. lapot: „Die in Am 3,lf leidenschaftlich angegriffene naive Erwahlungs-Auffassung (vgl. 9,7) bleibt deutlich hinter dér Gründlichkeit des Nachdenkens in einigen álteren Váter- Erzáhlungen zurück.”

16 Az elmúlt időszakban világossá vált a Deuteronomium (5Móz) és a klasszikus próféták kapcso­lata. Leginkább H. H. Schmid és tanítványai dolgozták ki ennek összefüggését. Lásd célzottan: M. Rose: Deuteronomist und Jahwist (AThANT 67), Zürich, TVZ, 1981.

17 Vriezen gondolatait nagyban megerősíti R. Martin-Achard tanulmánya is: La signification théologique de l’élection d’Israel, ThZ 16 (1960), 334-341. Szerinte mind a Deuteronomium, mind Deutero-Ézsaiás egv-egy történeti krízishelyzetben hangsúlyozza Izrael kiválasztását. Lásd összefoglalását a 340-341. lapokon: „Le message de l’élection d’Israel, dans le Deutéronome et le Second Esaíe, a donc un caractére fonciérement pratique, il répond a une préoccupation pastorale, il n’a donc rien d’une discussion abstraite et finalement superflue comme on l’imagine parfois.” Nos, a kiválasztás teológiájának konkrét voltával ugyan egyetérthetünk, de aligha mondhatjuk, hogy ez a képzet híján lett volna a kellő teoretikus alapnak!

• 100

A KI VÁLASZTÁS-TEOLÓGIA A 20. SZÁZADI PROTESTÁNS TEOLÓGIÁBAN

hiszen a THAT I.18 kötetében ő tárgyalja a bhr címszót.19 Ez azért érdekes, mert Wildberger azon ritka tudósok közé tartozott, akik egész életükben tudtak egy-két kutatási területre koncentrálni, így a kiválasztás-teológiára és Ezsaiás könyvére. Ezen a területen Vriezen eredményeit nem antikvája, inkább meg­erősíti Wildberger munkája, de talán sokkal szélesebb mértékben tudja azokat integrálni az ószövetség gondolatvilágában.2‘- Szándékosan nem teológiát mon­dok itt (bár az is helyes lenne), mert például Wildberger figyelmet tud szentelni más nyelvek és más kultúrák hasonló gondolatainak. Különösen Egyiptom és Mezopotámia itt az érdekes számunkra, hiszen ezek a kultúrák meghatározók voltak Izrael életében is. Wildberger idézi is S. Morenz, ill. R. Lábát munká­it, amelyekben bizonyítottnak látja, hogy a király kiválasztása milyen fontos gondolat általában az ókori Keleten – s csak egy 89. zsoltárt kell elolvasnunk, hogy ennek jelenlétéről megbizonyosodjunk Izraelben is.21 Viszont Isten és a nép összetartozására nincs ilyen párhuzam. Meg kell jegyeznünk, hogy nyelvésze­ti kérdésekben 1953 óta óriási változás történt az azt követő két évtizedben. Wildberger egészen pontos statisztikát vezet, amelynek eredményeként pon­tosítja, s egyben meg is erősíti Vriezen megállapításait. Valóban, a legrégebbi szövegekben találkozhatunk a kiválasztás nem teológiai szóhasználatával is, ide értve pl. a Bír 5,8 érdekes versét, ahol az izraeliták választottak más isteneket. A teológiai szóhasználat azonban mennyiségileg meghatározó, s ezen belül is a deuteronomisztikus irodalom kitűnik a teológiai szóhasználat gyakoriságával: az 5Móz-ben 29, a Deuteronomiumi Történeti Műben 20 teológiai előfordulást jegyez Wildberger. Másutt is előfordul azonban ez a szóhasználat, de ennek mérhető jelentősége nincsen; ebből arra következtethetünk, hogy a kiválasztás teológiája korábban nem terjedt el általánosan.

Nem véletlen, hogy Wildberger nem kiválasztás-teológia címmel látta el könyvét. A fentiek ugyanis arra indítják őt, hogy ne csupán egyetlen teológi­ai fogalommal foglalkozzon, hanem a deuteronomiumi kiválasztás-teológiát

18 E. Jenni – C. Westermann (Hrsg.): Theologisches Handwörterbuch zum Altent Testament, I., München-Zürich, Chr. Kaiser-TVZ, 1971, 275-299.

19 Ha jól látom, a könyv és a cikk között az a nagy különbség, hogy Wildberger nem hangsúlyozta 1971-ben többé az időközben kérdésessé vált hipotéziseket. Könyvének 40kk lapjain még a kivá­lasztás tradíciójának „Sitz im Lebenjéről” írt, s az ünnepeket jelölte meg konkrét élethelyzetként. Majd a 63kk lapokon arról beszélt, hogy az amphiktyonikus szentélyben lehetett fontos teológiai szerepe a kiválasztás-teológiának. Az említett helyeken idézi is S. Mowinckel, majd M. Noth műveit. Úgy tűnik, bő évtizeddel később mindezt már nem tartotta fontosnak.

2- Különösen a könyv záró passzusai fontosak és aktuálisak ma is, lásd a „Das Verháltnis von Erwáhlung und Bund” c. fejezetet a 115kk lapokon.

21 Az ókori keleti, valamint izraeli király-ideológia összehasonlítása e korban már megtörtént: J. de Fraine: L’a.spect religieux de la royauté israélite (AnBib 3), Romé, Biblical Institute Press, 1954.

• 101 •

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

a kor gondolkodásában elhelyezze. Csupán jelzés értékkel mondjuk, hogy va­lamilyen hasonló dolog történik a berít fogalmával L. PerLitt könyve22 23 meg­jelenésekor, de később is: az országbírás (járás) kidolgozása*- is megtörténik: a deuteronomiumi teológia egészének kifejtése lett a cél. Időközben az is világos­sá vált, hogy ez a teológia nem az izraeli hitbeli reflexió kezdete, hanem inkább a közepe; ami a kezdeteket illeti, afelől sokszor – adat híján – csak sejtésekre lehetünk utalva. A közép világosan látható, s inkább ebből kell kiindulnunk, hogy az időben visszafelé haladva az egyre hiányosabb adatokat akár csak hipotetiku­san is, de rekonstruáljuk.24

Mindez persze a későbbiekben vita tárgya is volt. B. E. Shafer2-‘ főként a zsol­tárok vizsgálatánál arra utal, hogy a kiválasztás teológiája jelen van már olyan mitikus összefüggésekben is, amelyek arra utalnak, hogy jóval a fogság előtt már kialakult ez a nézet Izrael különleges helyzetéről a nép körében. Miért föltéte­lezni késői (vagy a Deuteronomium esetében: relatíve késői’, kort, ha az izraeli líra a korábbit sugallja? Mára ez a kérdés már eldőlt, s csak azért teszünk róla említést, mert a kutatás több területén fölmerült a korábbi vagy későbbi datálás kérdése – így pl. a Papi Irat keletkezéséről is voltak viták. Ez a kérdés azonban az izraeli hagyományozás természetét nem veszi kellőképpen figyelembe: nem arról van szó pl. a deuteronomisztikus redakciók (szerkesztői megjegyzések) esetében, hogy radikálisan újat hozott volna a szerkesztő, hanem arról, hogy a hagyományanyagban meglévő anyagot ragadta meg, emelte ki, s interpretálta újra a redakció során. H. Seebafí26 27 ennek értelmében válaszolja,-‘ hogy egyetért Shaferrel, miszerint a kiválasztás gondolata korábban is megvolt, de sajátos te­ológiai értelemmel csak a deuteronomisztikus irodalomban fordul elő.

22 L. Perlitt: Bundestheologie im Altén Testament (WMANT 36), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1969. Perlitt is úgy látja, hogy a szövetség nem teológiai szóhasználata korábban is meg­volt, de a deuteronomiumi mozgalom során borult virágba az izraeli szövetség-teológia.

23 Th. Römer: Israels Váter. Untersuchungen zűr Vaterthematik im Deuteronomium und in dér deuteronomistischen Tradition (OBO 89), Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag- Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.

24 A deuteronomiumi felfogás vizsgálata az elmúlt néhány évtizedben egyre alaposabb lett. Pél­da legyen F. García López cikke: ‘Un peuple consacré’. Analyse critique de Deutéronome vii, VT 32 (1982), 438-463. García López az 5Móz 7 keletkezésében négy különböző stádiumot különböztet meg, amelyet a deuteronomiumi redakció fog egybe. Wildberger a 115kk lapokon még inkább egységesnek gondolja ezt a központi fontosságú fejezetet.

23 B. E. Shafer: The Root bhr and the Pre-Exilic Concepts of Chosenness in the Hebrew Bibié, ZAP/89(1977), 20-42.

26 Shafer cikke ugyanis Wildberger előbb említett cikkét a THAT-ben kritizálta, ill. Seebafi cikkét a bhr gyökérről a H. Ringgren és J. Botterweck által szerkesztett Theologisches Wörterbuch zum Altén Testament 1. kötetében (Stuttgart, Kohlhammer, 1970, 592-608).

27 H. Seebafi: Noch einmal bhr im alttestamentlichen Schrifttum, ZAW 90 (1978), 105kk.

• 102 •

A KIVÁLASZTÁS-TEOLÓGIA A 20. SZÁZADI PROTESTÁNS TEOLÓGIÁBAN

*

Rövid körképünket illő kiértékeléssel lezárnunk. A kiválasztás fogalmának vizs­gálata a 20. századi teológia történetében klasszikusan mutatja a nyelvészeti analízis és a teológiai érdeklődés kettősségét – és ezt itt most a szó legnemesebb értelmében értjük! A főként protestáns körökből származó tudósok érdeklődé­sét nyilván az mozgatta leginkább, hogy a bibliai kiválasztás-tradícióban bibliai megalapozást keressenek saját hitük és egyházuk önértelmezése számára. Ennél helyesebb célkitűzést aligha tudunk elképzelni! Itt nyilván számot kell vetnünk azzal, hogy jóformán minden vallás, sőt minden nép ilyen vagy olyan formában kiválasztottnak érzi magát – hiszen a nép koherenciája, vagy egy vallás ismerete mindenképpen olyan természetű dolog, aminek transzcendentális alapja van. Nem annyira a kiválasztás gondolata, mint inkább a hozzá fűződő tartalom a fontos: mit képzel el egyik vagy másik vallás e kiválasztottság tartalmaként, hogy úgy mondjuk következményeként?

Itt mindenképpen érdemes arra is figyelni, hogy a kiválasztás teológiája milyen előzményekre építhetett a környező vallásokban.. Tehát fontos észrevennünk, hogy egy hegy kiválasztása már adottságként szerepel a Zsolt 68,16k-ben (igaz, hogy a 17. versben szereplő kiválasztás fogalma itt még nem a báhar, hanem a hámad ige, viszont az ott lakozás = sákan fogalma már előfordul); vagy éppúgy a Zsolt 133,3 a Hermón hegyét említi – persze, mindkét esetben az átértelmezés már megtörtént: Sión hegyére vonatkoztatja a kiválasztást a zsoltáros.

Természetesen a kiválasztás kulcsszava, a bábái, nem csak teológiai összefüg­gésekben jelentkezik. A jelentéstartamot ez esetekben jól felmérhetjük azáltal, hogy figyelembe vesszük az ige parallel jelentésű szavait: az említett hámad mel­lett a sá’al igét (= kérni, lSám 12,13); az ’áwá igét (= kívánni, Jób 23,13); a háféc igét (= tetszeni, Ezs 65,12); a báqas igét (= keresni, Ezs 40,20). Hasonló értelmű, de nem párhuzamban álló igék vizsgálata is sokat mond: já’al (= elkezdeni vmit, kitartani vmi mellett, ill. dönteni vmi mellet, Hós 5,11); házá (néz, kiszemel, 2Móz 18,21); jáda‘ (tud, ismer, Ám 3,2). Hasonlóképpen sokat mond az ellentétek vizsgálata is (itt a má’asz, ill. száné igékre kell figyelnünk). Körülírások is segíthe­tik a nyelvészeti megértést: a 2Sám 19,39 szerint Dávid úgy bánik Kimhámmal, ahogy Barzillaj szeretné (= jó a szemeiben, tób b‘‘éneká). A Péld 8,10 szerint az intés értékesebb (= nibhár) az ezüstnél, a tudás pedig az aranynál.

Ha teológiai szóhasználatra kerül sor, akkor is ajánlatos megőrizni a szigorú nyelvészeti eljárás rendjét, igaz, ez alkalommal még inkább hangsúlyossá válik, hogy ki és milyen történeti összefüggésben teszi a teológiai kijelentést. Teológiai szóhasználat esetében a kiválasztás alanya természetesen Isten, viszont az ige tárgya változhat: Isten kiválasztja a királyt – Dávidot, akit a 2Sám 7,5 Isten

• 10.3 •

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

szolgájának (‘ebed) nevez. A Zsolt 105,6-ban az ‘ebed és a báhír párhuzamban áll egymással, s mindkét esetben Dávidra vonatkozik. A király Isten kiválasztott­ja; ezt bizarr módon még Absolonra is vonatkoztatja Húsaj a 2Sám 16,18-ban. A kiválasztás tárgya lehet a nép is; ennek locus classicusa. az 5Móz 7,6-8 – az in­doklás Isten szuverén tette által elhatárolódik minden lehetséges félreértéstől, hübrisztől. A 7,9k nem hagy kétséget a kiválasztás tartalma felől: ti. afelől, hogy Isten és a nép szövetségi kapcsolatban vannak egymással. Ezt követi a szövetség megőrzésének parainézise, ti. a parancsolatok megtartásának hangsúlyozása. A klasszikus deuteronomiumi megfogalmazás és szóhasználat érhető tetten e helyütt. A kiválasztott nép ‘am qádós, ill. ‘am sz‘gullá névvel illetése jelzi a szövetségen belüli minőségi átértékelést. Végül pedig koncentrálhatjuk figyel­münket a hely (Jeruzsálem, Sión, templom) kiválasztására. Az 5Móz 12 speciá­lisan a kultuszcentralizációt fogalmazza meg, sáli, vers a hely kiválasztásának tipikus formuláját tartalmazza, de világos, hogy ennek a rendelkezésnek óriási utóhatása is lett az ószövetségi teológiában.

A 20. század kutatása jól hangsúlyozta, hogy a kiválasztás teológiai értel­mezésében a reflexió jórészt a Deuteronomiumnak, ill. a deuteronomiumi történetírásnak tudható be. Fenti példáink mind ezen körből származnak. A deuteronomiumi teológia nyilván a fogság után is hatott; e fogság utáni pél­dák közül emeljük ki Mózes kiválasztottságának hangsúlyozását (Zsolt 106,23), vagy Ábrahám utódainak a kiválasztását (Zsolt 105,6), illetve az ároniták kivá­lasztását (4Móz 16, a 5. vers tartalmazza a báhar igét). A példák még gyarapít- hatók lennének, de ez a néhány említés is jól mutatja, hogy a fogság utáni Izrael egyik legmeghatározóbb irodalmi egységéből: a Papi Iratból, ill a hozzá közel álló zsoltárokból vettük az illusztrációt. Ez azt mutatja, hogy a deuteronomiumi kiválasztás-teológia recepciója meghatározóvá vált Izrael történetében.

A fentiek csupán segítségnek tekinthetők az elmúlt évtizedek kutatási eredményeinek feldolgozására. A reflektált teológiai szóhasználat azonban mind igehirdetésben, mind rendszeres teológiai integrációban elengedhetetlenül szükséges.

♦ 104 •


ÁMÓSZ ÉS A KÖNYV

Vajon van-e individuálisabb, az önmegvalósításra alkalmasabb dolog egy könyv megírásánál? Aki próbálta ezt a műfajt, az biztosan nemleges választ ad erre a kérdésre: egyik vagy másik műve már-már olyan szinten individuális, hogy a szerző szinte azonosítja magát művével. Ugyanakkor azonban a könyvet nem csak írják, hanem olvassák is. Olvasói szemmel azt kell mondanuk, hogy egy könyv 70-80%-ban szükségszerűen ismert dolgokat kell tartalmazzon – ellenkező esetben aligha értjük meg a szerző szándékát. A jelen sorok írója vi­szonylag sokat olvas (a magyar átlag évente 6-7 könyv; ennek mintegy húszszo­rosát); ez a tapasztalat azt mondja, hogy átlagosan a könyvek több mint 90%-ban tartalmaznak ismert dolgokat. A könyv műfaját tekintve tehát sokkal erősebben közösségi jelenség, nem individuális.

Mindez fokozott mértékben áll régebbi korok műveire. Hiszen mennyiben tekinthetünk individuális műnek egy kódexet, egy középkori tankönyvet, vagy egy törvénykönyvet? Ennek most csupán egyetlen aspektusára kívánom fel­hívni a figyelmet, s ezen aspektusnak is csupán egyetlen szeletére: a prófétai könyvekről van szó. Itt egészen nyilvánvaló, hogy ha és amennyiben a próféta működését individuálisnak fogjuk fel (bár ez is megérne szigorúbb analízist), úgy a működés alapján nyugvó prófétai könyv már egészen biztosan közösségi szereztetésű. Arról van szó, hogy a prófétai igéit (legyenek azok ítéletes próféciák vagy üdvpróféciák) egy közösség magáénak vallja, hagyományozza, aktualizálja és – kompozíciókat hoz belőlük létre, több esetben nyilván olyanokat, amilyenek­re a próféta nem is gondolt. A későbbiek során ezeket a kompozíciókat liturgikus összefüggésben használják is – O. H. Steck jól fogalmazta meg két évtizede, hogy a prófétai könyvek lezárása már a kanonizálás felé vezető út fontos lépése.*

  1. O.H. Steck: DerAbscalirF derProphetie im Altén Testament. Ein Versudi zu.rFra.ge. dér Vorgesebicltte des Kanons, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991. Steck könyve mindenképpen útmuta­tónak bizonyult az elmúlt két évtized kutatásában. Annál is inkább, mivei ő megpróbálja Ézsaiás könyvének és a kispróféták könyveinek redakciótörténetét együtt ábrázolni. A későbbi kutatás

• 105 ♦

Az ószövetségi teológia történetéhez

Mindezzel együtt nem akarjuk tagadni a korábbi jprófétakutatás elért ered­ményeit sem.* Sok esetben járt sikerrel, ha a kutatók megpróbálták feltérképezni az illető próféta korát, annak a kornak a problémáit, s ennek hátterén próbálták kiemelni a próféta mondanivalójának sajátosságát, egyedi voltát. S azt sem ta­gadhatjuk, hogy a 20. század teológiáját ez a kutatás igen Mentősen befolyásol­ta. Az is igaz, hogy ez a kritikai kutatás sok esetben kimutatta, hogy az egyes prófétai könyvek nemcsak a próféták eredeti szavait, hanem kiegészítéseket is bőségesen tartalmaznak. Az utóbbi évtizedekben azonban a hangsúly alaposan eltolódott a könyv keletkezésének kérdései felé.

Amósz próféta esetében az immár klasszikus nézet úgy tartiaö hogy a könyv

3-6. fejezetében egy Kr. e. 8. századi próféta igéit olvashatjuk. Egészen pontosan azonban két irányban hatott tovább: Ézsaiás könyvét külön, ill. a Tizenkét kispróféta könyvét ismét külön vették a tudósok górcső alá. Az előbbinek Steck egyik tanítványa a mai reprezentáns kutató­ja: E. Bosshard-Nepustil, Rezeptionen von Jesaja 1-im Zwölfpropheten.buch. Untersuchungen zűr literarischen Verbindungvon Prophetenbüchern in babylonischer undpersischerZeit (OBO 154), Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1997. A másik irányzatot leg­inkább Jörg Jeremiás és tanítványai képviselik (lásd lejjebb:. A két egy m.íshaz közel álló irányzat általában elismeri egymás módszerét és eredményeit, csupán O.H. Steck datálása tekintetében fogalmaz meg kételyeket: a hellenizmus korának eseményeit nem mindenki látja olyan egyér­telműen bizonyíthatónak az egyes rétegeken belül, mint Steck. Ha jól látom, Magyarországon leginkább Kőszeghy Miklós disszertációja képviselte Ézsaiás könyvének újabb redakciókritikáját {Dér Streit um Bábel in den Büchern Jesaja und Jeremia, BWANT 173, Stuttgart, Kohlhammer, 2007), valamint Kustár Zoltán doktori értekezése („Durch seine Wunden sind wir geheilt.” Eine Untersuchung zűr Metaphorik von Israels Krankheit und Heilung im Jesajabuch, BWANT 154, Stuttgart, Kohlhammer, 2002) – sajnos, hogy mindkettő németül, és nem magyarul! Saját rövid tanulmányom (Ézsaiás és a Könyv, in Az Ószövetség másik fele, Budapest. L’Harmattan, 2010, 27-40) inkább Marvin Sweeney hatása alatt áll.

  1. Ez természetesen érvényes a magyar nyelvű irodalomra is! Muntag Andor debreceni disszertá­ciója, majd ennek nyomán kommentárja kétségkívül értékes darabja volt a kor teológiai könyv­tárának {Amósz próféta könyve, Budapest, Evangélikus Sajtóosztály, 1976). A kommentár igen erősen H. W. Wolff kutatásának hatása alatt áll – igaz, mint utólag megtudtam, a szerző Wolff kommentárjának megjelenése előtt is már hosszú ideje foglalkozott Amósz könyvével. Hasonló­képpen több évtizedes munka eredménye Szabó Andornak a Jubileumi Kommentár hasábjain megjelent kommentárja is (Budapest, Kálvin Kiadó, 1995), s mindmáig jól használható mind tudományban, mind igehirdetésben.
  2. Egészen pontosan: ez H.W. Woff nézete, lásd: Amos’ geistige Heimat (WMANT 18), Neukirchen- Vluyn, Neukirchener Verlag, 1964, ill. Dodekapropheton 2,Joel und Amos (BK 14,2), Neukirchen- Vluyn, Neukirchener Verlag, 1 985. Ezzel szemben áll Jörg Jeremiás nézete, aki úgy tartja, hogy inkább a 7-9. fejezetek öt látomása, esetleg az 1-2. fejezetek idegen népek elleni próféciáival kiegészítve lehetett az eredeti Ámósz-tekercs, s ehhez képest szekunder a 3-6. fejezetek prófétai kritikája. Lásd Amos (ATD 24,2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, valamint több tanulmányát a Hosea und Amos: Studien zu den Anjangen des Dodekapropheton (FAT 13), Tübingen, Mohr Siebeck, 1996 c. kötetben.

Újabban még egy hipotézis született, ami megfontolásra méltó. Tchavdar S. Hadjiev: The Composition and Redaction ofthe Book ofAmos (BZAW 393), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2009. A fentiekkel szemben ő két Ámósz-tekercs létezését vallja: egy „polemic scroll”

• 106

Amősz és a Könyv

nem kívánunk most azzal foglalkozni, hogy e fejezetek is már redakcionális meg­jegyzésekkel ellátott Amósz-igéket tartalmaznak – itt talán inkább utaljunk csak a modern kommentárokra. Példaként talán mégis említhetjük itt az Ám 3,3-8 egységét, ahol kakukktojásként elüt az összefüggéstől a 7. vers. Már az irodalom­kritikai analízis is tipikus glosszát mutatott e vers esetében („Az én Uram, az ÚR semmit sem tesz addig, míg titkát ki nem jelenti szolgáinak, a prófétáknak”), hi­szen a prófécia gondolatmenete itt megszakad, s a vers egy külön kis részlettel foglalkozik, jelesül a próféták szerepével.’ Az, aki ezt a verset közbeiktatta, egészen nyilvánvalóan Amószt is ennek a nagy vonulatnak a részeként akarta értelmezni – nem helytelenül, de egészen biztos, hogy szekunder módon. Ezzel együtt helye­selhetjük azt a nézetet, hogy a történeti Amósz igéiből viszonylag korán már egy csokrot állíthattak össze, ami ugyan még nem. Amósz könyve, de a későbbi könyv magja lehet. A. Schart joggal beszél „Amosschrift”-ról, szemben az „Amosbuch” kifejezéssel.5 Ez a mag megtalálható szerinte az Ám 3,3-6.8.12.15; 4,1-5; 5,1-5.7.10.12b.14-17.18-21.22a0b-24.27; 6,1.3-7.9-14 passzusaiban. Bizonyos,

és egy „repentance scroll” keletkezett függetlenül egymástól. Az előző 1,1 + 1,3-8 + 1,13-15 + 2,1-3 + 2,6-16* + 9,7-8a + 3,3-8* + 7,1-8 + 8,1-2 + 9,1-4 + 9,9-10 + 7,10-17 szakaszokból állt; az utóbbi a 4,1-6,7 összefüggő egységéből, amit a 3,9 + 6,14 Júdára alkalmaz. A két tekercs összeillesztését szolgálták az „Amósz-doxológiák” himnikus részei. A kérdést még további ku­tatásnak kell eldöntenie.

’ Az észrevétel – természetesen – nem új; régtől fogva látták azt a kritikai tudósok! A korábbi modell alapján úgy értelmezték, hogy Amósz próféciáinak hagyományozását, könyvvé formá­lását a deuteronomiumi iskola (vagy kör) tagjai végezték el, akik saját teológiájukat gyakran éreztették a redakció során. Talán a legszebb ilyen redakcionális munka (amit ma már illő a „ré­gebbi redakció-kritika” névvel illetnünk) W. H. Schmidt tanulmánya: Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, ZAW 77 (1965), 168kk. E régebbi munka elismerése mellett is a hangsúlyeltolódást kell látnunk: régebben a cél az volt, hogy egy próféta eredeti igehirdetését rekonstruálja a tudós, s e munka során az tűnt feladatnak, hogy minden későbbi redakciót lehántson a szöveg végleges formájáról. Nem vitás, hogy ennek a dekonstrukciós eljárásnak is megvan a módszertani jogossága. Ma azonban (úgy tűnik) egyre inkább azt hangoztatják, hogy a különböző prófétai könyvek közötti hasonlóságoknak van teológiai jelentőségük, s a redakció teológiailag legalább annyira fontos, mint az eredeti prófétai igehirdetés.

Ahhoz természetesen, hogy ilyen jelentős szemléletváltás menjen végbe a kutatásban, minden­képpen arra volt szükség, hogy a fogság utáni zsidóság irodalmi tevékenységét történetileg behatóbban tudjuk tanulmányozni. Ez meg is történt az elmúlt évtizedek során: az írnokok szerepét egyre jobban sikerült történetileg meghatározni, mind az ókori Keleten, mind pedig specifikusan Izraelben. Lásd ennek összefoglalását K. van dér T’oorn könyvében: Scribal Cu.li.ure and the Making of the Hebrew Bibié, Cambridge, Harvard University Press, 2007. Magyarul lásd ennek jelentőségét Hodossy-Takács Előd cikkében: Jeremiás haragja. Megjegyzések Jere­miás korának társadalomtörténetéhez és teológiai válaszkeresési kísérleteihez, in Hálaáldozat. Tanulmányok Dr. Molnár János dékán tiszteletére 70. születésnapja alkalmából, Komárom, SJE RTI<, 2008, 94-113, különösen Sáfán írnok családjának bemutatását a 102-105. lapokon.

  1. A. Schart: Die Entstehung des Zwölfprophetenbuches (BZAW 260), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998.

• J07

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

hogy ehhez a gyűjteményhez társult még az a prózai rész is, ami Ámószt elhelyezi saját korában, s közelebbről meghatározza a konfliktus természetét Amacjá bételi pappal – majd ezt egy újabb ítéletes próféciával egészíti ki. Itt egészen nyilvánvaló­an fölfedezhetjük egy követői vagy tanítványi kör tevékenységét! Azt azonban sem­miként se mondhatjuk, hogy ez a tevékenység ne Ámósz eredeti igehirdetésének a megőrzését szolgálta volna; ellenkezőleg: a cél bizonnyal az volt, hogy későbbi generációk is a maga teljességében megértsék azt. Ámósz könyve azonban ennél még többet is tartalmaz!

  1. Elsőként az tűniű föl, hogy Hó seás és Ámósz között komoly álfedfeek van­nak. Bizonyos, hogy hasonlóság is lehetett közöttük, hiszen mindketten az északi árézágrészben práféiSliak. Viszont különbségeknek is kellett lenni, hiszen Ámósz déli születésű volt. Mindenek előtt azt kell említenünk, hogy feltűnő a kritika hasonló volta a két prófétánál: kettős fókusza van, a kultusz és a király. Feltűnő, hogy az Ám 3,14 Bétel oltárait említi – holott Amósznak nem az volt a kritikája, hogy több oltár állt volna a szeztaióbez, hanem az, hogy Jeruzsálem ellenében működkit. A Hós 10 is Bét-Avent = Bételt említi; itt viszont nem a bétek szentély megléte lehetett probléma, hanem a bSlvSzólmSdáé. Úgy tűnik, valaki megpró­bálta a két próféta mondanivalóját közelebb hozni egymáshoz, s talán már arra gondált, hogy a prófétai gyűjteménózek azonos lesz az. olvasói köre. Föltűnő to- vsbbs, hogy az Ám 7 éppúgy tartalmazza azt a gondolatot, hogy Isten nem bocsát meg többé, mint a Hós 1,2-9 {ló ’ószíf’ód).6 7 8 Mindkét esetben azt kell mondjuk: ez a gondolat föltételezi, hogy Isten már sokszor figyelmeztette Izraelt bűnei­re, s már sokszor megbocsátott. A két könyv itt egó-egó éárázai végérédmézóe- ként értelmezi a büntetést – ahogy ezt az újabb irodalomban szívesen mondják: ez a kijelentés „öözóvspecifiöué”. Hasonló mondanivaló tűnik ki az Ám 7,7öö és a Hós 9,1-9 ézkvégéibnl, amit kissé szokatlannak mondhatunk: a próféta mint­egy ellensége a bűnös népnek, fegyver Isten kezében.’ Az átfedés itt tematikus, nem a szóhasználatot illeti, hiszen ÁmáéznSl az ’anák = függőón a kulcsszó, míg Hóééászál a pah = háló. Még talán azt is hozzáfűzhetjük, hogy Hósc-SszáI tűnik, ez a fogalom jobban integráltnak, hiszen már az 5,2-bén előfordult, s talán inkább arról beszélhetünk, hogy Ámósz könyvét igazították az előzőhöz? Érdekes, hogy

6 Schart érvelése igen meggyőző, Die Entséehung des Zwöifprophetenbiiches, 119: „Dié Formuliérung ‘nicht mehr lánger’ impliziert, dafi Jahwe vorher dem Haus Israel Erbarmen gezéigt hat. Das ist abér inzeryalb von Hős 1 zirgezds gesaat! Ehér sAHm finden sich Aussagen, die déuillcy maciién, warum Israel ds Erbarmén Jahwes übérhaapt ztiig hat.”

7 Schart: Die Entstehung des Zwölfprophetenbuches, 115-116.

8 Fordított eset is lehetséges: a Hós 8,14 valószínűleg Árnósz hatás, hiszen a megfogalmazás, ti. hogy Isten ódzeí küld a palotákra, az Ám 1,4 és 2,5 idegen népek elleni árSkulumábaz fordui elő, s ott tűnik inkább indokoknak.

• 1(08 •

Ámósz és a Könyv

egyik könyvben sem. általános, hanem inkább csak néhány passzusra vonatkozik a fenyegető felhívás: „halljátok meg” (szmc‘ú), ami utalhat, hogy csak ezt a részét érte a könyvnek átdolgozás, míg ez a stílus egyik prófétára sem volt jellemző (Hós 4,1; 5,1; Ám 3,1; 4,1; 5,1). Érdekes hasonlóság még a Hós 1-3 és Ám 7-99 funkciója: mindkét passzus mintegy történeti keretként szolgál, hogy a későb­bi olvasók érthessék, miről és miért prófétáit úgy a próféta, mint ahogy arról a hagyományozott igékben olvashatunk. Összességében úgy tűnik, hogy a prófé­ta igehirdetését nemcsak összegyűjtötték, nemcsak hagyományozták, nemcsak szükségszerű, értelmező glosszákkal látták el, hanem tudatosan törekedtek egy könyvformátumra (esetleg technikailag is gondolhatunk egy tekercsre), amelyben esetleg Hóseás és Ámósz könyve a többinél közelebb került egymáshoz. Nem utasíthatjuk el azt a gondolatot magunktól, hogy esetleg még olyan stádiumban történt meg mindez, amikor nem létezett más prófétai könyv!

  1. Nem vitáSi ho gh ha két próféta hagyományát megpeóbrlja val aló közelí­teni egymáshoz, s a kettő együttes olvasását javasolja, az már olyan szerkesztői munkát igényel, ami által a kettő közös művé válik. Ez már hasonlít az európai „könyv” fogalmához, opí otyan egybekötött munkákat tartalmaz, amelyek vala­milyen szinten összetortáznak. Úgy tűnik azonban, volt másik hasonló tevékeny’- ség is a jelenlegi Ámósz-Pönas egységében. Ez is a többi prófrcihkház kívánta közelíteni Ámósz meglehetősen individualista igehirdetését, s bizonnyal egy lépcsővel későbbi, mint a Hós-Ám együttese.

E lépcső meglétét különösen az Ám és Mi közötti átfedések mutatják. Példá­ul említhetjük az egyiptomi kivonulásra való utalást, ami megtalálható mind Ám 2,10, mind pedig Mik 6,4 verseiben,10 meglehetősen deuteránámisztikus

9 Az Ám 7-9 vízióiról újabban érdekes tanulmány’ P. Riede könyve: Vöm Erbarmen zum Gericht.

Die Visionen des Amosbuches (Am 7-9*) und ihr literatur- und traditionsgeschichtlicher Zusammenhang (WMANT 120), Neupirchen-Vluyn, Neuklrchener Verlag 2008. A szerző sze­rint az eredeti Ámász-víziók (Jörg Jeremiás szerint a Kr. e. 8. századi próféta saját igehirdetése) sajátos felépítést követnek: az ákori keleti s-entélae’p architektúrája szerint a perifériátál a közép felé tartanak. Riede maga is több kiegészítést talál az eredeti vízlákkáz („Fártschrelbunhen”), de úgy véli, hogy’ ezek nogaon jól megértették a próféta mondanivalóját. Ez sola!aon abaan állt, hogy a próféta láttatni akarta kortérsal előtt, hogy Isten hogyan jutott arra a döntésre, hogy többé nem könyörül meg – hogyan lett az üdvpráfrciából ítéletes prófécia.

10 Mik 6,1-8 passzusát a deuteronomiumi teológia fogság utáni kisugárzásának tartják (a fogság utáni deuteránámiuml történész kérdését most tegyük zárójelbe). Meglehetősen egyértelműen mondja R. Kessler: Micha, Freiburg—Basel—Wien, Herder, 2000, 260: „Mi 6,1—8 fügt slch so ohne Schwierlgkeiten in den Diskurs dér Perserzeit eln, in dem es um das rechte Verháltnis des Volkes zu jhwh geht. Dabei setzt sich dér Text sowohl von dér priesterlick gep^ten Pásitián ab, das Verháltnis zu jhwh mlttels eines durckdochten Süknábferkults zu regein, als auch von dér in dér deuteronomistischen Trodítiolt stekendeu Posltlon, wie sie sich in den angeführten Gebeten in Dániel, Esra und Nehemía niederschlágt und groRes Gewiclit auf das kollektíva Sckuldaekenntnis des Volkes legt… Mi 6,1-8 vetritt demgegenüber eine spezifisck prábketíscke

• 109 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

színezettel. Hasonlóképpen említettük már a prófétai szerep pontosítását az Ám 3,7-ben; érdekes, hogy Mikeás esetében is beszélhetünk egy olyan motivá­latlan passzusról, ahol a hamis próféták ellen olvashatunk polémiát: 3,5.6.11.

Az átfedés mindazáltal nem csak Mikeás könyvével látható. Zofóniás köny­ve is mutat fel hasonlóságokat. Úgy tűnik, ezt a könyvet is érte egy átdolgozás, amelynek eszkhatológikus kitekintése volt (pl. 1,14-18; 3,9-10). Az ÚR napjának említése bizonnyal több könyvön belül is jelentős lett, így Jóéi, Abdiás, ill. a Zak 14 mutatja ezt nyilván. Ámósz könyve az 5,18-20 versekben beszél negatív értelem­ben az eszkhatonról (jhwh napjáról), míg 8,11-14 pozitív szavakkal szól róla.

Hogy ez a réteg érintette Hóseás könyvét is, az bizonyos. Köztudottan a Hós 1-3 redakciójában végig kimutatható egy „deut^ieronomisztikusnak” mondott átdolgozás (végső soron az egész 3. fejezet ennek a számlájára írható). E rétegnek jellegzetessége a paráznaság motívumának beiktatása, de a prófécia Júdára vonatkoztatása is, végül pedig a fogság büntetésként való értelmezése. Ide szokás még számítani a szövetségteológiájának beiktatását is a próféciába, így a 8,lb-ben. Kifejezetten deuteronomisztikus parainetikus stílust láthatunk a Hós 14,2—4 verseiben is.

Ezek az egybevágások nem azt jelentik, hogy ugyanaz a kéz dolgozta volna át valamennyi könyvet, azt viszont garantálják, hogy ugyanaz az irodalmi teológiai stílus érintette valamennyiüket. Deuteronomisztikusnak szokás nevezni (a már említett indokokkal) ezt a réteget, s föltételezhető, hogy ezáltal egy nagyobb egységet óhajtott könyvszerű kompozícióvá egységesíteni az az iskola, amelyiket felelőssé tesszük ennek létrehozásában. Ez a nagyobb kompozíció ezúttal már átfogta Hóseás, Ámósz, Mikeás és Zofóniás könyvét, de talán ide számíthatjuk Jóéi és Abdiás könyveit is. A. Schart szerint Ámósz könyvéből a 2,4-5.10-12; 3,lb.7; 4,6-11*; 8,4-7 és 9,7-10* számítható ide.

  1. Külön, nem kívánok foglalkozm z h imnikus elemekkel Amósz könvöéyen (Ám 4,13; 5,8/9; 9,5-6), de csak azon oknál fogva, mivel ezeket külön tárgyaltam már egy cskkkmbké.* 11 Talán elegendő itt arra utalni, hogy ezeket a himnuszokat a teremtő Isten dicséretéről nyiloké azért iktatták be a könyvibe, mert ezáltal lát­ták garantálva a már fentiekben vázolt úton előállt könyv liturgikus használatát. Ismét azt kell mondanunk, hogy „könyvspecifikus” passzusokról van szó – kü­lönösebben nem is látnánk értelmét, hogy egy próféta ezeket az igéket egy-egy prófétáláea alkalmával mondja, hiszen doxológikus tartalmuk sem az ítéletes,

Position, wie bksondkre die Auelkgung von V 8 wird zeigen müseké.” Őszintén megvallom: német tudósok meglehetősen mereven visszautasították azt a javaslatomat, hogy ezt a passzust még későbbre datáljuk.

11 Vö. cikkemet: Az Ámóez-doxológikk teológiájához, in Az Ószövetségfényeí, Budapest, Mundus, 2002, 176-186, további irodalommal.

• 110 •

Ámósz és a Könyv

sem az üdvpróféciához nem illik. Viszont nem idegen a nyelvezet és a gondolat a prófétai irodalomtól. Igaz, prózai formában, de hasonló gondolatokat fogal­maz meg Mikeás könyvének eleje, s bizonnyal az a funkciója (ott is, és itt is), hogy Isten hatalmát visszhangozza, s ezzel adjon nyomatékot a prófétai igének. Ugyanakkor vaknak kell lennünk, hogy ne vegyük észre: himnikus kiegészítés más könyvet is érintett, jelesül az egész Hab 3 ilyen kiegészítés, de a Náh 1,2-8 is ide kívánkozik.12 A himnikus részek hangvétele, funkciója egészen hasonló, így aligha gondolhatjuk, hogy spontán módon kerültek a könyvek egységébe.

D) Teológiaikig hgsonlóan tudatds, hogy üdvpróféciák is s ze reprlnek Ámósz könyvében. Eredetileg úgy gondolnánk, hogy Ámósz ítéletes próféta volt; igaz, nem zárható ki, hogy üdvöt is hirdessen egy eredetileg ítéletn próféciákat hirde­tő személy, főként akkor nem, ha az üdvösség feltétele a megtérés. Ilyen réteget főként Ámósz könyvének végén találunk, ami azt a gyanút kelti föl bennünk, hogy esetleg a könyv szerkesztői nem találták megfelelőnek a negatív v’égkicsen- géea a prófétai könyvben. A 9,12-15 márpedig az „ítélet után üdvösség” gondo­latát tematizálják. Hasonló gondolat jelentkezik Hós 2,1-3.18-25 verseiben, de Mik 4-5 fejezeteiben és Náh 1,12b; 2,14; Zof 3,14-20-ban is. Tipikus az „azokban a napokban”, „abban az időben”, „az idők végén”, ill. „megfordítani eóreSt” (súb sebút) kifejezések, amelyek a prófétai szövegek eszkhatólógikue jellegét voltak hivatva biztosítani.

Mindezek alapján úgy tűnhet, hogy Ámósz könyve a mai formájában csak kis mértékben dokumentuma a Kr. e. 8. századi próféta működésének. Nagyban tűnik azonban úgy, hogy egy tudatos köayvezerkeeztői munka végtermékéről van szó, amely munka bizonnyal évszázadokig tartott. Nagy lépésekben négy

1 Hogy Náhúm könyvének himnusza nagy exegetikai fejtörést okozott már eddig is, aligha tagad­hatjuk. Igen érdekes K. Seybold javaslata, aki szerint a ezöóeg hagyomSayozSsa sórSa marginális jegyzetek csúsztak bele a főszövegbe, ami igen nehézzé teszi a végső forma megértését. Lásd: Vormaeorealeche Randnotizen in Nah 1, ZAW 101 (1989), 71-85. Mások úgy gondolják, hogy az akrósztichóa azért nem tökéletes, mert rerakcióaslisaa osztani kell a szöveget. Feltételezik, hogy az eredeti himnusz Mikeás könyve végéhez illesztette Náhúm könyvét, de ez az eredeti himnusz további kiegészítésekkel bővült: a 2b és 3a versek Isten haragja mellett Isten hosszú­tűrő voltát is hangsúlyozni akarták, míg a 4b és az 5b versek inkább az ítélet univerzális voltára akartak további súlyt fektetni. Hogy azonban a himnusz mint egész kompozicionális szándékkal íródott, az meglehetősen egyértelmű a mai kutatásban. Lásd M. Roth: israel und die Völker im Zwöifprophetenbuch. Eine Untersuchung zu den Büchern Joel, Jona, Micha und Nahum, Göt- tingen, Vaadeahóeck & Ruprecht, 2005, 238-252, olvasd a kóaklúziót a óizsgSlat végén, 252: „Redakt.ioaelle Bearbeitung des Psalms ergánzen zwei Geeichtsfuakte: Zweifel in Bezug auf das Gericht werden beseitigt. Die Macht Jhwhs wird bekráftigt und betont, dass sein E^gnKen sich lediglich gégén seine Feinde richtet. Auf óerechiedene Weise wird zudem parallell zűr Rezeptlóa des Michaechlueees in Mik 7,13 die UaióersalltSt des Gerichts betont.”

• 111 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

stádiumot különböztethetünk meg e munkán belül. Az első Ámósz igéit pró­bálta összegyűjteni, csoportosítani, s apró szerkesztői megjegyzésekkel ellátni („Amosschrift”). A második szakaszban Ámósz és Hóseás, a két Kr. e. 8. századi próféta igehirdetését próbálta közelíteni egymáshoz, s a két prófétai gyűjtemé­nyen belül keresztreferenciákat dolgozott ki. Harmadik stádium a többek által deuteronomistának nevezett átdolgozás, de ez már nemcsak Ámósz és Hóseás, hanem Mikeás és Zofóniás könyveit is érintette. Negyedik etap a himnikus sza­kaszok közbeiktatása, ami már Ámósz, Hóseás, Mikeás és Zofóniás könyvein túl Náhúm és Habakkuk könyvét is érintette.’-’ Utolsó elhatárolható egységként az üdvpróféciák beiktatását láthatjuk e sorozatban. Figyelmes olvasónak feltűnik: nemcsak Ámósz könyvének előállását érintettük most, hanem a Tizenkét lcis- próféta gyűjteményét is.

13 Említsük meg J. Wöhrle újabb kísérletét az egyes redakcionális rétegek időbeli behatárolásá­hoz! (Dér Abschluss des Zwöliprfíphetenbiiches. Buclúibergreifeiide Redaktionsprozes.se in den spaten Sammlungen, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2008) Szerinte Hóseás és Ámósz könyvei után már viszonylag korán egy gyűjtemény alakult ki, amit ő „négykönyvnek” nevez, mert az előző két prófétához még Mikeás és Zofóniás is társult. E gyűjtemény célja az volt, hogy a II. Jeroboámtól kezdődő kultikus elhajlás történetét ábrázolja. A Kr. e. 5. század során Haggeus és (Proto-)Zakariás könyvének könyve egységesen próbált fellépni azon csalódás el­len, amit a hazatérés és templomépítés szükségszerűen magával hozott a nép körében. Szintén a Kr. e. 5. század elején társult a fenti „négykönyv” gyűjteményéhez Jóéi könyvének alaprétege, amely szintén e század nehéz helyzetére nézve akar prófétai útmutatás lenni. A Kr. e. 5/4. szá­zad fordulóján iktattak be az immár öt könyv gyűjteményébe idegen népek elleni próféciákat, ami nyilvánvaló dokumentuma annak az erőfeszítésnek, amit láthatunk e kor történelmében. A gyűjtemény néhány évvel később tovább bővült: a dávidi dinasztia ígéretei ismét megjelennek (jóllehet az előző század során már búcsút kellett venni tőlük). Ezt a második idegen népek elleni prófécia gyűjteménye egészítette ki – ennek hátterét most nem a samaritánusok és ammóniák adják, hanem a föníciaiak, filiszteusok és edómiak ptolemaida korban. A Kr. e. 4/3. század for­dulóján iktatták a gyűjteménybe Habakkuk könyvét, majd ezt kövemen jelent meg az idegen népeknek szóló üdvpróféciák gyűjteménye. Ez utóbbi dokumentálja némely irányzat hellenizmus felé fordulását a Makkabeus-kor előtt. Az utolsó tematikus kiegészítés Isten kegyelmét fűzi hozzá a gyűjteményhez – ez az utolsó előtti lépés a Tizenkét kispróféta könyvének kanonizá­lása előtt. Wöhrle kísérlete mindenképpen megfontolandó, hiszen érvelése sokszor meggyőző. Ismételten megkísérli datálni az egyes redakcionális lépéseket (bár O.H. Steck kísérletétől már távol áll). Ugyanakkor jelentősen el is tér az eddigi kísérletektől, hiszen e hosszú redakcionális folyamatnak csupán az elején feltételezi, hogy egyes könyvek összeillesztése lett volna a cél. A későbbi korokban inkább tematikus redakciókat próbál kimutatni. Elképzelhető, hogy ebben neki van igaza – a további kutatás fogja ezt igazolni, vagy cáfolni.

1 12

Ámósz és a Könyv

Ajánlott irodalom

Bosshard-Nepustil, Erich: Rezeptionen von Jesaja 1-39 im Zwölfprophetenbuch. Untersuchungen zűr literarischen Verbindung von Prophetenbüchern in babylonischer undpersischer Zeit, OBO 154, Freiburg-Göttingen, Universitatsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1997.

Hadiiev, Tchavdar S.: The Composition and Redaction of the Book of Amos, BZAW 393, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2009.

Hodossy-Takács Előd: Jeremiás haragja. Megjegyzések Jeremiás korának társadalom­történetéhez és teológiai válaszkeresési kísérleteihez, in Hálaáldozat. Tanulmányok Dr. Molnár János dékán tiszteletére 70. születésnapja alkalmából, Komárom, SJE RTK, 2008, 94-113.

Jeremiás, Jörg: Amos, ATD 24, 2, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.

Jeremiás, Jörg; Hosea und Amos: Studien zu den Anfdngen des Dodekapropheton, FAT 13, Tübingen, Mohr Siebeck, 1996.

Karasszon István: Az Ószövetség fényei, Budapest, Mundus, 2002.

Karasszon István: Az Ószövetség másikfele, Budapest, L’Harmattan, 2010.

Kessler, Reiner: Micha, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2000.

Kőszegeit Miklós: Dér Síréit um Bábel, in den Büchern Jesaja und Jeremia, BWANT 173, Stuttgart, Kohlhammer, 2007.

Kustár Zoltán: „Durch seine Wunden sind wir geheilt.” Eine Untersuchung zűr Metaphorik von Israels Krankheit und Heilung im Jesa.jabu.ch, BWANT 154, Stuttgart, Kohlhammer, 2002.

MuntaG Andor: Amósz próféta könyve, Budapest, Evangélikus Sajtóosztály, 1976.

Riede, Peter: Vöm Erbarmen zum Gericht. Die Visionen des Amosbuches (Am 7-9*) und ihr literatur- und traditionsgeschichtlicher Zusammenhang, WMANT 120, Neukirchen- Vluyn, Neukirchener Verlag, 2008.

Roth, Martin: Israel und die Völker im Zwölfprophetenbuch. Eine Untersuchung zu den Büchern Joel, Jona, Micha und Nahum, FRLANT 210, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005.

Schart, Aaron: Die Entstehung des Zwölfprophetenbuches, BZAW 260, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998.

Schmidt, Werner H.: Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, ZAW77 (1965), 168-193.

Seybold, Klaus: Vormasoretische Randnotizen in Nah 1, ZAW 101 (1989).

Steck, Odil Hannes: Dér Abschlufi dér Prophetie im Altén ‘Testament. Ein Versuch zur Frage dér Vorgeschichte des Kanons. BTS 17, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991.

Van dér Toorn, Karéi: Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bibié, Cambridge, Harvard University Press, 2007.

• 1 13

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Wolff, Hans Walter: Amos’geistige Heimat, WMANT 18, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1964.

Wolff, Hans Walter: Dodekapropheton 2, Joel und Amos, BI< 14,2, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1985

Wöhrle, Jákob: Dér Abschluss des Zwölfprophetenbuches. Buchübergreifende Redaktions- prozesse in den spdten Sammlungen, BZAW 389, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2008.

• 114 •


IHLET ÉS IHLETETTSÉG

Mikeás könyvének keletkezése

Az alábbi sorok nem akarják megoldani Mikeás könyve keletkezésének meglehe­tősen összetett problémáit. Célunk csupán annyi, hogy a különböző magyaráza­tok jelentőségét mérjük föl, amit a teológiai irodalom e könyv interpretációjában elért. Immár több mint egy évszázad történeti-kritikai magyarázata állhat előt­tünk e kis prófétai könyv kommentálásában, s a régebbi kommentárok közül is sok még mindig használható, érdekes, sőt inspiráló – ugyanakkor azonban sok újabb tanulmány is született Mikeás könyvéről, különböző megközelítési módok­nak lehetünk szemtanúi. Az a javaslatom, hogy ezeket olvassuk egymás mellett – így valóban betekintést nyerhetünk a könyv gazdag teológiai tartalmába!

A történeti-kritikai magyarázat számára úttörő munka volt Bernhard Stade 1881- ben megjelent cikke – az általa megalapított Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft első számában. Úgy tűnhetne, hogy ez már a kutatástörténet lapjaira tartozik; mégis, Stade meglátásai mind a mai napig fontosak számunkra. Szerinte ugyanis a Kr. e. 8. századi próféta igéi Mikeás könyvének első három fejezetében ta­lálhatók, s az eredeti próféciák együttese ki is mutatható tudományos módszerekkel. Mikeás egyike volt szülőfaluja, Móreset vénjeinek, s a próféta azzal vádolta a fővárost, Jeruzsálemet, hogy elnyomja a falu parasztjait. Természetesen ez nem más, mint Isten törvényének megsértése: Isten tehát meg is fogja büntetni Jeruzsálemet, s a büntetés már közeledik is, az asszír seregek formájában. A társadalmi bűnöket tehát politikai eszközzel torolja meg Isten – ez olyan érvelés, ami nemcsak egyszerű és meggyőző, de a Kr. e. 8. századi próféták (Hóseás, Ámósz., Ézsaiás) körében általánosnak mond­ható. Az említett próféták mind hasonló módon intik Izraelt, s a közelgő büntetés hátterében általában az asszír fenyegetés áll. Mondhatjuk-e ezek után, hogy Mikeás könyvének ítéletes próféciái tényleg magára Mikeásra (s nem egy másik Kr. e. 8. szá­zadi prófétára) mennek vissza? Nos, ennek garanciája azon prófétai képek összessége, amelyeket a könyv használ! Ezek ugyanis egy parasztpróféta képét tárják elénk. Siont fel fogják szántani, a templomhegyből pedig erdő lesz – így írja körül a büntetést Mi­keás; ez pedig kifejezetten paraszti kép! Maga a vád is hasonló képekkel jelentkezik:

• 115 ♦

Az ószövetségi teológia történetéhez

A jeruzsálemiek megkívánják a mezőket, s erővel veszik el őket; még „népem” asz- szonyait (itt bizonnyal nem Izrael, hanem Móreset lakói!) is elűzik otthonaikból a fővárosi gazdagok. A nép húsát megeszik, lenyúzzák róluk a bőrt, csontjait össze­törik – ezek a képek egy sajátos prófétai arculatot mutatnak! Különösen azonban a 1,10—16 gyászéneke számít értékes történeti adaléknak: a szerző itt szójátékot űz azoknak a falvaknak a nevével, amelyeket az asszír invázió fenyeget. Csak példaként említsük: a Bét-Afrában lakók porban fetrengenek, akkor ez nyilván a héber áfár = por szóval való egybecsengésre alapozza az ítéletes próféciát. Röviden: a történeti rekonstrukció nagyban hozzájárult Mikeás könyve első három fejezetének magyará­zatához – nem csoda tehát, ha Stade tanulmányát sok kommentár idézi, s nemcsak a 20. század elején, hanem még jóval később is!

Azt ugyanakkor senki sem vitatja, hogy Mikeás eredeti igéit a következő szá­zadokban kiegészítették; még csak az első három fejezetből sem. megy rá vissza valamennyi vers! A prófétai igék közül különösen a Samária-réteg tűnik gyanúsnak: hiszen a móreseti próféta Jeruzsálemhez idézte igéit, Júda országának fővárosához, s nem az északi országrész, Izrael fővárosával volt vitája. Természetesen mindaz, amit elmondott, igaz volt Samáriára nézve is (Hóseás könyve bőségesen bizonyítja ezt); csakhogy Mikeás panasza nem egy másik ország igazságtalansága ellen csen­dült fel! Samária társadalmi igazságtalansága nem okozna szegénységet Móreset­ben! Volkmar Fritz meggyőzően bizonyította, hogy ezt a réteget a prófétai igék be­teljesedésének teológiai szempontjai szerint iktatták be Mikeás könyvébe. Az asszír korban ugyanis Jeruzsálem megmenekült (pedig Mikeás bukását jövendölte meg), Samária azonban elbukott. Egyfajta átinterpretálás részeként a Samária-réteg tehát azt sugallja, hogy Mikeás eredeti próféciája Jeruzsálem és Samária ellen szólt – és így részben legalábbis beteljesedett, hiszen Samária tényleg elesett!

Nem vitás: ez az új értelmezés egyfajta „kognitív disszonancia” alapján jö­hetett létre (ahogy Peter R. Carroll nevezi ezt a jelenséget): Jeruzsálemet nem szántották fel, hanem megmaradt. Ám ennek ellenére úgy érezték Mikeás igéinek a hallgatói, hogy a prófétai kritika jogos volt! Nemcsak a Samária-rétegben, de Jeremiás könyvében, is láthatjuk azt az igényt, hogy Mikeás eredeti próféciáit átértelmezzék a későbbiekben. Maga Jeremiás is úgy menekült meg a babiloni veszély idején, hogy ítéletes próféciáit párhuzamba állították a korábbi mikeási kritikával. Jer 26,18-19 úgy érvel, hogy Ezékiás király sem ölette meg a kritikus prófétát, hiszen Isten nevében szólt. Inkább esedezett az ÚRhoz, az Úr pedig megbánta, hogy ilyen veszéllyel fenyegette Izraelt! Ilyen értelmű reinterpretáció nincs a Mikeás könyvében; a „megbánás” teológiai fogalmával érvel, s teljesen eltér teológiailag a Samária-rétegtől. A teológiai tartalom mellett viszont arra is utalás, hogy szükséges volt Mikeás próféciáinak az átértelmezése – és hogy ténylegesen meg is történt az újrainterpretálás.

♦116 ♦

Ihlet és ihletettség

A fentiek értelmében biztosak lehetünk abban, hogy két átértelmezéssel bő­vült Mikeás igehirdetése a Kr. e. 8. század után. Itt láthatjuk, hogy Mikeás eredeti igéi egy teológiai tradíció alapjává lettek immár, s ezek a tradíciók (bár különböző módon) mind megpróbáltak hangsúlyozni az eredeti igék igazságát. Az első há­rom fejezetben azt is láthatjuk, hogy a hamis próféták elleni küzdelem is magának reklamálta Mikeást – ezt a versei dokumentálják a könyvben. Aligha lehet

ezekben a versekben félrehallani, hogy Jeremiás korának meglehetősen vitás han­gulatával szembesülünk itt! Ezzel szemben a bálványok elleni polémia (1,7) már in­kább Deutero-Ezsaiás korát idézi, amikor a radikális monoteizmus immár nemcsak kötelezővé tette az egy Isten tiszteletét, hanem tagadta is a többi istenek létét.

B. Stadénak annak idején az volt a véleménye, hogy a többi négy fejezet nem származhat a Kr. e. 8. századi prófétától. Hogyan képzelhetnénk, hogy az a pró­féta, aki masszív kritikával illette Jeruzsálemet (és a templomhegyet), egyszer csak üdvösséget hirdet Sionnak – jóllehet Sionon szerinte csupa bűnös lakik?! A Sion-teológia már a Kr. e. 5. és 4. század teológiai hangulatát idézi, amelyben Sión kimagaslik az összes többi hegy fölött, ill. ahonnan származik Isten tanítá­sa – és ahova majd özönleni fognak a népek. Különböző próféciák szerepelnek a Mik 4-7 egységében ilyen tartalommal, s ezek belső összefüggése nem világos; ezért Stade szerint nem beszélhetünk Deutero-Mikeásról, hiszen nem egy másik próféta igéiről van szó, hanem prófétai orákulumok gyűjteményéről.

Világos mármost, hogy ez a magyarázat történetileg ugyan lehet helyes, de van egy gyengéje is: a könyv jó részét meglehetősen háttérbe szorította. A 20. század elején született kommentárok – mai ízlésünk szerint – túlhangsúlyozzák az ere­deti prófétai eseményt, s ezzel elhanyagolják a prófétai könyvek szerkesztésnek a kérdését. Stade jó tanítványa volt Julius Wellhausennek (miként B. Duhm is), aki a prófétai zsenit kereste mindig, és a fogság utáni zsidóságot „elmeszesedett törvényvallásnak” tekintette. Bármennyire is értékeljük Wellhausen iskolájának az eredményeit, világos, hogy idővel ezt az iskolát kihívások érték!

A hetvenes és a nyolcvanas évek kommentárjai (és a későbbiek is) úgy vél­ték, hogy Wellhausen iskolája hamis alternatívát állított fel a prófétai könyvek magyarázatában: nem lehet egy prófétát csak üdvprófétaként, ill. csak ítéletes prófétaként beskatulyázni. A valóság az, hogy a próféta komplex egyéniség: hirdet üdvösséget, de hirdet ítéletet is, annak érdekében, hogy kortársai vallá­sos és erkölcsi életét megjobbítsa. Vajon szükséges-e, hogy egy Kr. e. 8. századi prófétát csupán ítéletes prófétaként képzeljünk el? Vajon nem elfogultság-e azt állítanunk, hogy Mikeás semmiképpen nem szólhatott pozitív értelemben egy bűnbánó Jeruzsálemről? – Természetesen mindez még nem több hipotézisnél! Viszont az is igaz, hogy ez a szemlélet sokkal több figyelmet szentelt a prófétai könyvnek, mint Wellhausen iskolája. Az ítélet és az üdvösség két témája, úgy

Az ószövetségi teológia történetéhez

tűnik, kettős fókusz Mikeás könyvében, éspedig olyan teológiai kettősség, ami meghatározta a könyv struktúráját. Az ítéletet az első három fejezet képviseli, s ezzel párhuzamban áll az üdvösség meghirdetése a 4-5. fejezetben. A kettősség azután megismétlődik az utolsó két fejezetben: a 6,1-7,7 szakasz szól az ítéletről, míg a 7,8-20 az üdvösségről. Nem ez az egyetlen struktúra, amit a kutatók fel­tételeznek a könyv szerkezetében; több tudós tett javaslatot a struktúra megál­lapítására, s ezek a javaslatok eltérőek. Ha jól látom, az említett kor kutatásának fő baja az volt, hogy nem tisztázta végérvényesen, hány redakciós folyamatban nyerte el végső formáját Mikeás könyve. Az általunk említett példa J. T. Willis kutatását tükrözi; ezt követte N. K. Gottwald is. E nézet szerint három redakciós fázissal számolhatunk – ám ezeknek pontos idejét és teológiai célját nem ha­tározták meg a kutatók. Meg kell jegyezzük, hogy Gottwald ezen túl még azt is problémának látja, hogy a könyvben nagyon sok műfaj képviselteti magát; ebből ő arra következtet, hogy a könyv szerkesztésének folyamata sokrétű volt. Úgy gondolom., hogy ez a helyes megjegyzés már a nyolcvanas evekben előrevetítette, hogy ez a kutatási kor csupán átmeneti lesz: jönni fog egy olyan kutatási generá­ció, amelyik majd választ akar adni a nyitva maradt kérdésekre.

Ezzel együtt sokra értékelhetjük ezt a korszakot is, különösen azért, mert újra fölfedezte és újra megvizsgálta a prófétai könyvekben megtalálható teológiai témák egybefüggéseit (intertextualitását). Talán a legérdekesebb kérdés itt az Ezs 2,2-4 és a Mik 4,1-3 eszkhatológikus jövendöléséneK az egybevágása. Úgy gondolom, M. E. Sweeney kitűnő tanulmánya után nem kell újra kinyitnom ezt a dossziét: számomra meggyőző volt az az érvelés, hogy Mikeás könyvé­be ez az orákulum nem kerülhetett be a perzsa kor előtt. Most azonban nem ez a kérdésünk, hanem az, hogy miként próbálták ezt az exegetikai problémát megoldani úgy 1980 körül! H. Cazelles az ézsaiási próféciát gondolta eredeti­nek, míg H. Wildberger megállapítása szerint Mikeás próféciája „maradt fenn jobb formában”. J. L. Mays úgy vélte, hogy sem Ezsaiás, sem Mikeás nem lehet eredeti, hanem mindketten függtek egy harmadik forrástól. Barmi is legyen egy ilyen vizsgálódás eredménye, számunkra itt most az a fontos, hogy ez idő tájt világossá vált: nem csupán az eredeti igéket kell magyarázni, hanem meg is kell találnunk az egyes igék korrekt helyét a könyvön belül! A prófétai könyv mint olyan lett a vizsgálat tárgya – s ennek melléktermékONént a különböző prófétai könyvekben szereplő hasonló orákulumok összehasonlító vizsgálata virágzott ebben a korban. Úgy gondolom, ez a feladat teológiailag mindmáig fontos lehet, és a magunk magyarázatában nekünk is be kell töltenünk azt!

Fűzhetünk itt is kritikai megjegyzést a kutatáshoz? En úgy gondolom., kellő mértékben értékeltük ezt a korszakot, s ezért a kritika semmiként sem lehet sér­tő. Az bizonyos, hogy több kollégánk kissé megijedt, amikor ezzel a kutatással

>118 •

Ihlet és ihletettség

szembesült: a prófétai könyvek egyszer csak függetlenedtek a próféták nagy egyé­niségétől, s mintha egy igazi irodalmi „fércmű” benyomása keletkezhetett volna a különböző redakciók fölfedezése során. Vajon ez a benyomás jogos vélemény, vagy csak félelem – esetleg a régi kutatás kijátszása az újabb tudománnyal szem­ben? Hadd ne mondjak véleményt!

Lassanként elérkeztünk a jelenhez! Ha jól látom, az utóbbi évtized exegetikai munkásságának nagy problémája Mikeás könyvének a vége. J. D. Nogalski a Mik 7-ben egyfajta reinterpretációt lát: a szerző az Ezs 9-12 fejezeteit akarja újra aktualizálni. Szerinte létezett egy sajátos Ezékiás-tradíció, s ez állt mind Ézsaiás, mind Mikeás könyve mögött. E tradíció fő témája a hódító Asszíria meg­büntetése lehetett. Mi több: Nogalski úgy látja, hogy ez a téma kristályosodási középpont lehetett régi próféciák esetében is – és hogy ez megtörtént, az volt az első lépés a 12 kispróféta könyvének kialakulásában.

Hasonló a módszer, de teljesen más az eredmény E. Bosshard-Nepustil köny­vében, ahol teljesen más intertextualitást vél a szerző kimutathatni. Mik 7 csak a Jóéi 2,17 alapján értelmezhető, és az értelem nem más, mint Babilon megbünte­tésének a teológiai témája. Ezzel szemben B. M. Zapff Mikeás könyvének a végét látja egységben Náhúm könyvének az elejével. Szerinte Mik 7 nem más, mint egy összegzés: az idegen népek elleni próféciák (Jóéi, Náhúm és Jónás könyveiben) teológiai összefoglalása. M. Roth ezzel szemben nem tagadja, hogy fontosak a prófétai könyvekben megtalálható keresztreferenciák, s még azzal is egyetért, hogy ezek a keresztreferenciák a perzsa korban keletkeztek. Am számára Mi­keás könyvének a vége fontosabb annál, semhogy egyszerűen az ítélet-üdvösség teológiai sémáját ismételje meg. Elutasítja a mechanikus kettősség föltételezését a könyvben (tehát azt, hogy az idegen népek megsemmisítése szemben áll az Ur törvényének elfogadásával). Szerinte inkább arról van szó, hogy Mikeás köny­vének vége megpróbált egyensúlyt létrehozni; nem is túl optimista, de nem is egészen szkeptikus Izrael jövőjét illetően a pogány népek között.

Nem kell hangsúlyoznom, hogy ezek az újabb tanulmányok milyen jelentősen előmozdították Mikeás könyvének redakciókritikai vizsgálatát. Vajon azonban jól értem az újabb kommentátorok egyikének, R. Kesslernek a véleményt az RGG 4. kiadásában: kissé óvatos e tanulmányok végső eredményének kiértékelésében? Ha igen, úgy teljesen egyetértek vele! Ugyan világos, hogy ezek a tanulmányok milyen jelentős eredményeket értek el a könyv vizsgálata terén, ám a könyvben fölfedezett irodalmi munkásságok kapcsolata a történelmi eseményekkel e tanul­mányokban igen gyenge lábakon áll. Éppen ezért úgy érezhetjük, hogy az újabb kutatás egyszerűen sokkal bizonytalanabb eredményekhez vezetett, mint mond­juk B. Stade kutatása! Ha nem sikerül meghatároznunk minden redukciós réteg történeti helyét, úgy az exegetikai eredmények csupán hipotézisek maradnak!

• 119 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

Nem tagadom, hogy a fenti nézeteknek megvan a maguk történeti valószínű­ségük, de a végső kiértékelés nem lehetséges, mivel igen hipotetikus ez a törté­netiség. Ám ne legyünk igazságtalanok sem ezekkel az újabb tanulmányokkal szemben! Ami bizonyos és pozitív értelmű, az az, hogy a keresztreferenciák, az intertextualitás vizsgálata révén a prófétai könyvek kánonná formálódását sokkal jobban megérthetjük és megmagyarázhatjuk, mint valaha!

Befejezésként néhány javaslatot kellene tennem a további kutatásra. Nem könnyű feladat ez, ha az értékes tanulmányok nagy számát tartjuk szemünk előtt Mikeás könyve esetében! Úgy gondolom azonban, hogy módszertanilag van egy hiányossága ennek a kutatásnak. Gyakran szól ugyanis reinterpretációról, re­cepcióról, kiegészítésről, betoldásról, glosszáról és redukcióról, hogy megmagya­rázza a könyv előállásának történeti folyamatát. A különböző szerzők azonban különbözőképpen értelmezik ezeket a kulcsszavakat. Bizonytalan szakkifejezé­sek jelenléte azonban az irodalomkritikában kb. annyi, mintha a hajózásban el­veszítenénk az iránytűt! Úgy látom, hogy éppen Mikeás könyvének magyarázata lehetne a legjobb alkalom arra, hogy pontosítsuk: mit értünk a fenti kifejezése­ken. Különböző korok, különböző szerzők különböző irodalmi tevékenységét kell itt ugyanis pontosan leírni, és érdemeinek megfelelően, értékelni. Az alábbi sorok csupán javaslatként álljanak előttünk:

  • Vitathatatlan, hogy irodalomkritikai módszerekkel kimutathatók egy Kr. e. 8. századi, Mikeás nevű próféta eredeti igéi. Az is világos azonban, hogy ezeket az eredeti igéket a „kognitív disszonancia” (tehát: Jeruzsálem megmenekvése) kapcsán át kellett értelmezni (yreÍHle.rpretáció). Két ilyen átértelmezés ismeretes: a Samária-réteg, ill. a Jer 29 reinterpretációja.
  • Úgy tűnik, hogy Mikeás eredeti igéit kiegészítették olyan további igék által, amelyek szerzői Mikeásból a hamis próféták elleni előharcost, valamint a bálványok elleni polémia nagy alakját akarták csinálni. Egyfajta recepció része ez!
  • Nem vitás, hogy volt teológiai redakció is a könyvben: az ítélet-üdvösség teológiai témájának kettőssége nyilván tudatos szerkesztéstechnika műve. Valószínűleg a babiloni fogság után vált ez fontossá. Igaz, elképzelhető az is, hogy ez a redakció korábbi prófétai igéket fölhasznált a szerkesztés során (talán mikeási igéket, talán más próféták igéit).
  • Egy másik redukciós tevékenység is föllelhető a könyv két utolsó fejezetében. A teológiai témák megmaradtak (ítélet-üdvösség), de a cél immár a létrejött könyv kanonikus formába öntése.
  • Változatlanul megmarad az ítélet-üdvösség kettősség az utolsó rétegben, de ez már egy olyan tudatos redakció része, amely Mikeás könyvét a 12 kis- próféta könyvébe kívánta beilleszteni.

♦ 120 ♦

Ihlet és ihlf.tfttség

Módszerüket tekintve ezek az irodalmi tevékenységek mind alapjában véve.kü- lönbözők, s különböző teológiai légkörben is keletkeztek. Összehasonlításul csak említsük, hogy Európában is volt idő, amikor nemzeti eposzok keletkeztek, de megvolt az európai regénynek is a nagy korszaka, s eljött a rövid elbeszélések ideje is… Senki nem gondol a 20. századra, ha egy trubadúr-költeményt olvas! így hát nem gondolhatunk a Kr. e. 8. századra sem, ha egy prófétai könyv keletkezése a téma, hiszen ez később lett fontos az izraeli vallásos irodalom történetében. Úgy vélem, egy igazi, klasszikus értelemben vett kommentárnak kell felfednie és bemutatnia ezeket a különböző irodalmi tevékenységeket, amikor Mikeás köny­vének a keletkezését vizsgáljuk! Az értelmezés ugyanis ettől aligha vonatkoztathat el. Ha ezt megtesszük, akkor talán sikerül egy lépéssel közelebb jutnunk az ókori Izrael történelmének, társadalmának és teológiájának átfogó bemutatásához is.

A i á n l o t t i r o d a l o m

Bosshard-Nfpustil, Erich: Rezeptionen von Jesaja 1-39 im Zwölfprophetenbuch, OBO 154, Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1997

CaRROLL, Róbert P.: When Prophecy Failed, London, SCM Press, 1977

Cazfllfs, Henri: Qui aurait visé, á l’origine Isaie ii 2-5? VT 30 (1980), 409-420.

Fritz, Volkmar: Das Wort gégén Samaria Mi 1,2-7, ZAW 86 (1974), 316-331.

Gottwald, Norman Karol: The Hebrew Bibié. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia, Fortress Press, 1985.

Jeremiás, Jörg: Die Deutung dér Gerichtsworte Michas in dér Exilszeit, ZAW 83 (1971), 330-354.

Nogalski, James: Literary Precursors to the Book ofthe Twelve, BZAW 218, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1993.

Roth, Martin: Israel und die Völker im Zwölfprophetenbuch, FRLANT 210, Göttingen, Van­denhoeck & Ruprecht, 2005.

Stadf, Bernhard: Bemerkungen über das Buch Micha, ZAW 1 (1881), 161-172.

Swffnfy, Marvin A.: Form and Intertextualíty in Prophetic and Apocalyptic Literature, FAT 45, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005.

Willis, John T.: The Structure of Micah 3-5 and the Function of Micah 5,9-14 in the Book, ZAW 81 (1969), 191-214.

Zapff, Burkard M.: Redaktwnsgeschnchtliche Studien zum Michabuchim Kontext derDode- kapropheten, BZAW 256, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1997.

121

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Ajánlott kommentárok

Marti, Kari: Kurzer Hand-Commentar zum Altén Testament, 1904. Nowack, Wilhelm: Handkommentar zum Altén Testament, 1922. Sellin, Ernst: Kommentár zum Altén Testament, 1929.

Robinson, Theodore H.: Handbuch zum Altén Testament, 1954. Van dér Woude, A. S.: Prediking van hét Oude Testament, 1978. Mays, James Luther: Old Testament Library, 1976.

Wolff, Hans Walter: Biblischer Kommentár, 1982.

Hillers, D.: Interpretation, 1984.

Kessler, Reiner: Herders Theologischer Kommentár, 1999.

122


DÁVID, SIÓN, SZÖVETSÉG

A 132. ZSOLTÁR ÉS A DEUTERONOMIUMI TEOLÓGIA

A magyar bibliaolvasók bizonnyal örömmel fogadják, hogy ma már viszonylag széles körben jelennek meg magyarázatok mindkét szövetséghez, s így bármilyen kérdés merül föl az olvasás során, magyar nyelven is utána tudnak nézni ezeknek. Legegyszerűbb módja ennek, ha a „Magyarázó jegyzetekkel” ellátott új fordítású protestáns Bibliát’ szerzi be az olvasó, hiszen ott a legkiválóbb német bibliatu­dósok egészen rövid magyarázatait olvashatjuk magyar adaptációban; legalább ennyire örülhet azonban mindenki, hogy a Jubileumi Kommentár; minden egyes passzushoz segítséget nyújt – s a modern technika révén ez 2000-ben compact disk formájában is piacra került. A két említett magyarázat a 132. zsoltár ese­tében nagyon rövid, mégis frappáns: csak a problémás kérdésekkel foglalkozik, ugyanakkor azonban valamennyi vitás kérdést is említi, amiről a nemzetközi szakirodalom tud! A Biblia magyarázó Jegyzetekkel 704. lapján pontosan, említi, hogy Nátán próféciáját (2Sám 7,11-16) kell olvasnunk a 132. zsoltár második felé­nek megértéséhez, sőt azt is hozzáfűzi, hogy egyebütt (jelesül az lKir 3,14; 8,25 versekben) a Dávid házának tett ígéret kiegészül feltételekkel is. Hasonlóképpen olvashatjuk a Jubileumi Kommentárban:

A 2. versben Dávid esküiéről van szó, a 11. versben az Úr esküjéről. Mindkettő köl­tői túlzás: a történeti könyvekben nincs szó esküről, csak ígéretről (2Sám 7:12-16). Az ígéret Nátán próféciájában még nincs feltételhez kötve. Akkor is érvényes, ha Dávid utódai vétkeznek. A zsoltárban már feltételesen hangzik az ígéret. Csak akkor ma­radhatnak Dávid utódai Dávid trónján, ha megtartják az Úr szövetségét és intelmeit. Ezek a szavak és ez a gondolat a deuteronomiumi teológia hatása (Deut 11:126-28; 28:lkk,.15kk.; 30:15-18).3

Budapest, Magyar Bibliatársulat-IKálvin, 1997.

Jubileumi Kommentár, Budapest, Kálvin, 1995.

Jubileumi Kommentár, 629.

• 123 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

A 13. vers magyarázatához ezt olvassuk: „Hasonlóképpen deuteronomiumi ta­nítás Sión kiválasztásának gondolata. Az 5Móz 12:5-26:2-ben, a törvénygyűjte­ményben húsz alkalommal fordul elő ez a kifejezés: »az a hely, melyet kiválaszt Istenetek, az Úr, hogy… ott lakjék«.”4 5

Ezek a magyarázatok világossá teszik, hogy a 132. zsoltár igen közel áll Dávid és Jeruzsálem szövetség általi kiválasztásának deuteronomiumi teológiájához. Voltaképp mondhatnánk azt is, hogy ez a lényeg – viszont mehetünk tovább is, megkérdezvén: mi a kettő közötti kapcsolat? A nemzetközi szakirodalom mármost e kérdés körül forog immár több évtizede. Elképzelhető például, hogy a 132. zsoltár a deuteronomiumi teológia költői megfogalmazását tárja elénk, tehát a zsoltár függ a Sámuel és Királyok könyveiben elénk tárt Dávid-képtől. Elképzelhető nyilván az is, hogy éppen fordított a helyzet: a zsoltár maga a ko­rábbi, és a viszonylag késői (babiloni fogság korából származó) Deuteronomiumi Történeti Mű vett át sokat gondolataiból. Sőt még az is lehetséges, hogy mind­két hely egy korábbi, harmadik forrástól függ! Milyen kritériumot találhatunk mármost ezeknek eldöntésére? A reformátori hagyomány, a sui ipsius interpres elve nyilván fontos, de ezen túl a történeti magyarázat további pontosításokat követel meg — mindkettő relevanciája nyilvánvaló!

A zsoltár struktúrája világosnak tűnik. Ugyan nem a szokásos formakritikai módszerekkel dolgozunk, hanem csak felületesen tekintünk most a zsoltárra, de az első olvasatra kitűnik, hogy egy átfogó kapocs öleli át zsoltárunkat, amelynek kulcsszava az esküvés:;> a 2. versben megesküdött Dávid az ÚRnak, hogy lakóhe­lyet készít számára, majd a 11. versben az Úr esküszik meg Dávidnak, hogy vé­réből való utódok ülnek majd trónján. Mindebből joggal következtet H. Gunkel6

4 Uo.

5 Félreismerhetetlen a párhuzam a 2. v. (Dávid alannyal), ill. a 11. v. tHb Hrt’-azib- Erre

a véleményre jut T. E. Freitheim is, Psalm 132: A Form-Critical Study, JBL 86 (1967), 289-300. „Contrary to the usual analysis of this psalm, it is clear that vss 1 and 10 are alsó to be parallel to one another” (291-292).

6 H. Gunkel: Die Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926, 565 és 567: „Dér erste Teil 1-10 des höchst eingentümlichen Psalms enthált eine dichterisch ausgeführte Erzáhlung, wie Dávid die Lade auf den Zion übergeführt hat.” Valamint: „Wáhrend so dér erste Teil in dér Bitté gipfelt: gedenke dessen, was Dávid um dich getan hat und segne den neuen Dienst, handelt 11-18 dér zweite davon, wie Jahve dies Gébét im voraus erhört hat. Er hat dem Dávid selber leibliche Sprossen und ewige Nachkommenschaft verheiBen 11.12 und dem Zion hat er seine Gnade zugewandt.” Gunkel tanítványa, H. Schmidt: DiePsalmen, Tübingen, J. C .B. Mohr (P. Siebeck), 1934, 234, inkább az első nyolc verset veszi egy egységnek, hogy a 8-18. verseket tartsa második résznek. Itt az értelem abban keresendő, hogy mindkét esetben kormenetről szól a zsoltár, csak a zsoltár első felében a templomban van a szent láda, míg a második részben templomon kívül.

A Jubileumi Kommentárban Karasszon Dezső inkább Gunkelt követi a felosztásban. Úgy gon­dolom, igaza van: H. Schmidt magyarázata elárulja, hogy a tanítvány közelebb állt a mowinckeli

• 124. •

Dávid, Sión, szövetség

arra, hogy a zsoltár két részből áll: az első rész az istentisztelet helyének kivá­lasztását írja le, a másik pedig a királyi dinasztia kiválasztásával és a fővárossal foglalkozik. E kettősség tökéletesen megfelel a 2Sám 7-ben található ún. Nátán- jövendölésnek: „Te házat akarsz nekem építeni, hogy abban lakjam?” (5. v.), ill. „az Úr akarja a te házadat építeni” (11. v.). Csupán egyetlen mozzanat hiányzik itt a 132. zsoltárból, nevezetesen Nátán híres szójátéka: a ház (bajit) nyilván a jeruzsálemi templomot jelenti az első esetben, míg Dávid házának (szintén bajit) megépítése itt a dávidi dinasztiát jelenti.7 A szójáték hiánya mindenkép­pen arra enged következtetni, hogy a 132. zsoltár szerzője nem ismerte még a 2Sám 7 szövegét – legalábbis annak jelenlegi formájában; ha ismerte volna, akkor ezt a bizonnyal költői fordulatot aligha hagyta volna ki énekéből. Nem csak ezt a megjegyzést tehetjük azonban: a 132. zsoltár arról tud, hogy a Sionon Isten végérvényes lakóhelyre lelt. Nátán viszont említett ígéretében éppen azt üzeni, hogy Dávid még ne építse meg a végérvényes lakóhelyet: „fölemelem majd utódodat… Ő épít házat nevem tiszteletére” (12-13. v.). Utódról természetesen a 132. zsoltár is tud, bár a 12. versben inkább „hakat” említ (többes szám: leszár­mazottakat). Azt azonban, hogy ez az első utód építette volna a lakhelyet, nem említi; Salamon tehát jelen van a Nátán-jövendölésben, de hiányzik a 132. zsol­tárból. Aligha lehet ez véletlen, miként az sem, hogy maga a templom, nem központi témája a zsoltárnak, csak a hely: Sión hegye!

Még frappánsabb ellentmondásra bukkanunk akkor, ha a lakóhely kivá­lasztásának történeti hátterére tekintünk a 132. zsoltárban? A zsoltár is úgy tudja, hogy a szent láda Jeruzsálembe szállítása jelentette a kiválasztást; ebben

rituális értelmezéshez, mint a tanai: A zsoltárban ugyanis nem szerepel konkrét utalás körme­netre, sőt maga a templom sem fordul elő benne – mint ahogy Dávid nem is épített templomot, csupán fia, Salamon!

  1. E szakasz magyarázatához változatlanul értékes tanulmány K. Seybold: Das davidische Königtum im Zeugnis dér Propheten., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1972. Klasszikus­nak számít T. Veijola könyve: Die ewige Dynastie. Dávid und die Entstehung seiner Dynastie nach dér deuteronomistischen Darstellung, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1975, vala­mint T. N. D. Mettinger tanulmánya: King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the israelite Kings, hund, Gleerup, 1976.

Az újabb munkák közül emeljük ki A. Laato dolgozatát: Second Sámuel 7 and Ancient Near Eastern Royal Ideology, CBQ 59 (1997), 244-270. Laato szerint kétségkívül háttérben áll az ókori keleti dinasztiaalapítások alapvető motívuma, ti. a főváros kiválasztása es a királyi szentélv kije­lölése (a hieros logosszal együtt). Abban viszont egyetért Laato az elődök munkáival, hogy alapos átdolgozás érte ezt a szempontot a deuteronomiumi teológia felől. Módszertanilag azonban nem látja biztosítottnak, hogy a 2Sám 7 pre-deuteronomiumi magját kimutassuk.

  1. Érdekes tanulmány G. H. Davies cikke: The Ark in the Psalms, in F. F. Bruce (ed.): Promise and Fulfilment. Essays Presented to S. H. Hooke in Celebration ofHis Nineteenth Birthdi’iy, Edinburgh, T. & T. Clark, 1963, 51-61. A szerző kitűnően összegzi azokat a helyeket, ahol a tematikus egy- bevágás megtalálható, de semmilyen következtetést nem akar levonni a látottakból.

Az ószövetségi teológia történetéhez

tökéletesen megegyezik a 2Sám 6 elbeszélésével.* Abban már nem, hogy a szent láda Efratában lett volna: a 2Sám 6,1 szerint Dávid Baalé-Jehúdába ment a ládá­ért. A magyarázó jegyzetek az 1997-es Bibliához tökéletesen írják, hogy ez a hely­ségnév Kirjat-Jeárimnak felel meg, s utal is a Józs 15,9 versére, ahol meggyőződ­hetünk, hogy a két név ugyanazt a helységet jelölím-‘ A bibliaolvasó természetesen emlékezhet is arra, hogy miután a filiszteusoktól visszakerült a szent láda, Kirjat- Jeárimban lelt otthonra (lSám 7,1 – itt még Abinádáb házát is említi a szöveg a láda otthonaként, a 2Sám 6,3-nak megfelelően). Ez a helység a filiszteus part­vidék és az efraimi hegyvidék határán van – tehát semmiként sem Júdában, így nem is Efratában! Efratával természetesen a szerző Betlehem környékére akar utalni (hasonlóan Mik 5,1 és Ruth 4,11 verseihez), s azt akarja mondani, hogy Dávid szülőháza környékén volt otthon a szent láda is. Mindezt természetesen nem így tudja a deuteronomiumi történetírás: e történelem ugyanis pontosan emlékezik arra, hogy a szent láda az északi törzsek palládiuma,, szent tárgya, ami megvédte az izraelieket háborúikban az ellenségtől.11 Ha Dávid Jeruzsá­lembe viszi az északi törzsek szent ereklyéjét, akkor nyilván Jeruzsálemet akarja megtenni Északon is fővárosnak. A 2Sám 6 még arról is tud, hogy Dávid ezen tervét nem tudta zökkenőmentesen végrehajtani: a gáti Óbéd-Edóm házában átmenetileg kellett elhelyeznie a szent ládát, s majd csak Óbéd-Edóm megáldása után hozathatta Jeruzsálembe az ereklyét. A Zsolt 132 erről nem akar tudni.12 Jaar mezejéről, amit mind a Jubileumi Kommentár, mind a Biblia magyarázó * 1

Ennél is érdekesebb mindazáltal, hogy L. C. Allén kommentárja (Psalms 101-150, Waco, Word

Books, 1983) nagyon helyesen a vonatkozó passzusok irodalmi összefüggéseinek a vizsgálatát követeli – de miért nem teszi? Lásd 209: „Complex literary issues concerning 2 Sámuel 7 would require discussion fór a complete evaluation of the relation of the psalm to that passage.”

  1. így magyaráz H.-J. Kraus: Psalmen II, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978, 1057: „Ps 132 vergegenwartigt das Ereignis dér Überführung dér Lade nach Jerusalem.”
  2. 363. ‘ ‘

1 Az változatlanul kérdés a tudományban, hogy lehet-e egységesnek tekinteni a szent ládáról szóló elbeszéléseket, jelesül éppen a 2Sám 6 fejezetét egységben kell-e látnunk az lSám 4-6 elbeszé­léseivel. Lásd itt W. Dietrich: Diefrühe Königszeit in Israel. 10. Jahrhundet v.Chr., Stuttgart, Kohlhammer, 1997, 221-222. A nagy kérdés pontosan ezért megválaszolatlan, ami számunkra pedig itt fontos lenne: előzmény nélküli, hogy a 2Sám 6-ban hirtelen Dávid föllépéséről van szó, míg az előzőkben hosszú évtizedekig hallgatás övezte a szent láda történetét!

12 Érdekes kísérletet tesz J. R. Porter arra, hogy mintegy megfordítsa a helyzetet: nem a 132. zsol­tár énekel Sión kiválasztásáról és a szent láda Jeruzsálembe viteléről, hanem fordítva: a 2Sám 6 történeti elbeszélése tulajdonképpen egy trónralépési rítus prózai dokumentuma. Lásd: The Interpretation of 2 Sam 6 and Psalm 132, Journal ofTheological Studies 5 (1954), 161-173. Véleménye nyilván azzal függ össze, hogy oly korban és oly helyen írt, ahol a „myth and ritual pattern” még nagyon fontos magyarázati kulcs volt az ószövetségi passzusok interpretációjá­ban. „It may by concluded that 2 Sam. vi. represents an historical account of the festival which markod the installation of Dávid as king in Jerusalem. Ps. cxxxii, which so closely parallels and supplements the narrative of 2 Sam., is clearly of a cultic and ritual character (cf. especially

• 126 •

Dávid, Sión, szövetség

jegyzete Kirjat-Jeárim költői nevének tart. Nos, ez a magyarázat bizonnyal nem jó. A 6. vers parallelizmusába nem illik Kirjat-Jeárim Efrata mellé, hiszen nem ugyanarról a területről van szó. Azon kívül pedig Kirjat-Jeárim város – így ér­telmetlen lenne a bisz’de ja’ar = Jaar mezőin kifejezés. Kénytelenek vagyunk másként értelmezni tehát a Jaar szót. Lehetséges, hogy a zsoltár azonosítja Elhánánnal Dávidot, s Jaaré (Óregím) leszármazottjának tartja? Ez esetben Jaar mezeje Dávid családi birtokát jelentené, s lehetne párhuzama Efratának. Meg­fontolandó A. Robinson korrektúrajavaslata is: szerinte lehetséges, hogy a héber rés és dálet betűk összekeverése okozza a fejtörést, s ha a bisz‘dé jaad olvasatot vesszük alapul, akkor talán „egy meghatározott/bizonyos mezőn” az értelem.13 Dönteni ugyan nem tudunk a javaslatok között, de annyi biztosnak tűnik, hogy a 132. zsoltár nem akar arról tudni, hogy a szent láda északi illetőségű volt Jeruzsálembe szállítása előtt. Mi több: judaizálja a ládát, sőt Dávid közvetlen közelében helyezi el – mint ha nemcsak a szent hely, hanem a központi szent tárgy is Dávid személyéhez kötődne.

Lehetetlen nem gondolnunk arra, hogy e két mozzanat: Salamon kihagyása a szent hely kiválasztásának megénekléséből, valamint a szent láda északi vol­tának elhallgatása, ne lenne egybevágó szándéka a szerzőnek. Egészen biztosra vehetjük, hogy a zsoltár keletkezése már az országszakadás utánra tehető, amikor a jeruzsálemi templomban helyet foglaló láda északi eredetét el lehet (sőt el is kell) hallgatni, de éppen úgy a hallgatás annak a királynak az osztályrésze is, aki az országszakadásért okolható. A terminus a quo adva van!

verses 7 and 8) and points to a commemoration of this festival in the course of Israelite worship.” (172) Dávid trónralépésének ünnepe Porter szerint minden bizonnyal egy „Canaanite coronation rite” volt. (173) Úgy gondolom, ma már ilyen magyarázattal senki sem kísérletezne!

A „myth and ritual pattern” iskolájától kissé távolabb áll A. R. Johnson, de liturgiái koncent­rálása őt is hasonló irányba tereli. Híres könyvében: The Cultic Prophet in Israel’s Psalmody, Cardiff, University of Wales Press, 1979, 66-67, ő is azt gondolja, hogy a 132. zsoltár annak li­turgiái megéneklése, hogy a szent láda a vándorlás sátrából a templomba került. Túl van feszítve az a gondolat, hogy a miskán valóban használatos sátorra – de hát nem csak arra! S e magyarázat talán hibája, hogy nem veszi észre: a templom szót kerüli a zsoltár.

Egy ünnep hátterének keresése mindazáltal jellemző H.-J. Kraus fentebb idézett zsoltár­kommentárjára is, lásd 1059: „Somit wáren die Grundzüge des in Ps 132 erkennbaren Festes zusammengestellt. Mán könnte von einem ‘königlichen Zionfest’ sprechen (vgl. HJ Kraus, Die Königsherrschaft Gottes im Altén Testament 23ff.; vgl. auch HJ Kraus, Gottesdienst in Israel, 21962, 215ff.). In Jerusalem wird dér zum Laubhüttenfest versammelten Festgemeinde am ersten Tag in einem feierlichen Einzugszeremoniell die Erwáhlung des Zion zum Zentralheiligtum des Zwölfstámmeverbandes demonstriert.” Kraus maga idézi korábbi műveit és a „királyi Sion- ünnep” hipotézisét, így ezt megspórolta nekünk. Más kérdés, hogy ezen ünnep létezése azóta is kérdéses hipotézis, amivel egyre kevesebben számítanak!

‘3 A. Robinson: Do Ephratah and Jaar Really Appear in Psalm 132:6.7?, ZAW86 (1974), 220-222.

• 127 •

Az ószövetségi ‘teológia történetéhez

Márpedig ez minden, csak nem természetes. Amennyire ugyanis igaz, hogy megtaláljuk a szent láda és Dávid története deuteronomisztikus elbeszélésének reminiszcenciáit, úgy igaz az is, hogy a király-ideológiára utaló elemek sem ide­genek a 132. zsoltártól. A 7. vers például Isten lábának zsámolyát említi, amiről természetesen a Zsolt 110,1 és 99,5 joggal juthat eszünkbe. A király-ideológia e darabja idegen a deuteronomisztikus király-történetektől – a 132. zsoltár tehát más eszmei háttéren nyugszik, mint a Sámuel könyvei! Itt kell megjegyeznünk azt is, hogy a 8. versben ugyan ismert szóhasználattal szólítja meg a zsoltáros a szent ládát (ti. Isten jelenlétét): „Indulj el URam, új lakóhelyedre”, de ez nem a deuteronomista történetírásból származik, hanem a 4Móz 10,35 ősi énekét idézi – sőt, még ezzel sem egyezik teljesen, hiszen ott a népéért küzdő Isten a megszólított, itt viszont az új lakóhely elfoglalása a téma.14 Viszont a 11. vers egyértelműen a hettita király-ideológiát idézi: Suppiluliuma is hasonló fordu­lattal erősítette meg szövetségkötését: a szájából kijött szót nem vonja vissza.15 Az a tény, hogy a templomot nem említi a zsoltár, hanem „lakóhelyet” említ16 (miskánót – nyomatékosító többes számban, épp úgy, mint a Zsolt 46,5), arra enged következtetni, hogy valamilyen régi, ókori keleti kultikus kifejezés marad­ványával, és semmiképpen sem a deuteronomiumi teológia nyomaival van dol­gunk.17 Kifejezetten érdekes, hogy Dávid hatalmát mécsesnek nevezi a 17. vers.18 Ez meglehetősen idegen a deuteronomiumi megfogalmazástól. Igaz ugyan, hogy

‘4 Ezt jól látja Fretheim: A Form-Critical Study, 300: „Yahweh is on the move, leading his people intő the land. This suggests that this motif has ben incorporated intő the Jerusalem cult tradition with the idea that the goal of Yahweh’s leadership of his people is nőt finally the promise land, bút Jerusalem.” A magyarázat gyengéje nyilván az, hogy szükségszerűvé teszi az ősi keletke­zést, hogy ti. már a Kr. e. 10. század előtt megvolt ez a tradíció, ill. a Kr. e. 10. században már szekunder módon alkalmazták Jeruzsálemre. Ma igen merésznek tűnne egy ilyen állítás!

1′ így M. Weinfeld: Deuteronorny and the Deu.’.eronomic Sichoob Oxford, Clarendon Press, 1972, 79; egyetértőleg: A. Laato: Psalm 132 and the Dev elopment of the Je-rusalemite/Israeiite Royal Ideology, CBQ 54 (1992), 49-66, különösen a 13. jegyzet.

1 A 7. vers bizonnyal nem véletlenül kerüli el a templom i’baiiy, vagy sátor (’óhel) szót, hiszen a 13. vers is inkább a mósáb (lakóhely) kifejezéssel él. A 3. versben szereplő ’óhel természetesen nem a templomra, hanem Dávid otthonára vonatkozik.

  1. A. R. Hulst, „Skn wohnen” címszó a Tteologisches Handwörterbuch zum Altén Testament, II, (Hrsg. E. Jenni, C. Westermann), München-Zürich, Chr. Kaiser-Theologischer Verlag, 1976, 908: „Es ist nicht unbedingt notwendig, da£ Zelttradition und miskán-Tradition beide israelitisch sind; es ist denkbar, daE die Zelttradition genuin isr. wáre, die andere nicht.” A Zsolt 46,5 te­kintetében utal is ugariti szövegekre, valamint H. Schmid: Jahwe und die Kulttraditionen von Jerusalem című cikkére, ZAW67 (1955), 168-197.
  2. Változatlanul igen gyanús a szó jelentése. P. D. Hanson, The Song of Hesbon and David’s NIR, HTR 61 (1968), 297-320, javasolja, hogy asszír mintára „iga” értelemben vegyük ezt a szót, ami átvitt értelmű, s a király hatalmára vonatkozik. Hanson idézi I. Tiglat-Pileszer (Kr. e. 1118-1078) annaleseit, ahol egy idegen ország elfoglalását az alábbi fordulattal fejez ki az ókori hódító: nír bélútija kabtai, tehát uralmam súlyos igáját, ti. helyeztem az elfoglalt országra. Igen valószínű,

• 128 •

Dávid, Sión, szövetség

ez a kifejezés előfordul a 2Sám 21,17-ben, de ott nyilván csak a király szemé­lyének a fontosságát értik ezen azok a harcosok, akik nem engedik, hogy Dávid maga is részt vegyen az ütközetekben. Sokkal érdekesebb ennél a 2Kir 8,19, ahol arról van szó, hogy Isten mécsest ígért Dávidnak és utódainak – ezért nem bukik el Júda, szemben az ugyanolyan vétkes Izraellel. E két szóhasználat már igen hasonló, de nyilvánvaló, hogy nem egy jellemző deuteronomisztikus ki­fejezéssel állunk szemben. A „szövetség megőrzése” (12. v.) csak látszólag su­gall deuteronomisztikus nyelvezetet; valójában ugyan tényleg sokszor előfordul a szövetség teológiája a deuteronomiumi történetírásban, s azt sem lehet vitat­ni, hogy ez a teológia specifikusan a deuteoronomista újítása.19 Csakhogy egy két tagból álló kifejezést nagyon nehéz kizárólagos szóhasználatként elismerni (mint ez esetben a sálmar brít fordulatot), s a párhuzamos sorban álló ‘édótí szó inkább király-ideológiára utal (az akkád adú vagy adé szónak megfelelően, ami a király kötelességeinek felsorolását tartalmazza). Az ‘édút szó elő is fordul a Zsolt 2,7-ben – az egyik klasszikus királyzsoltárban. Ugyanakkor azonban történeti könyvben is láthatjuk annak bizonyságát, hogy ez a tradíció élt Júdában: a 2Kir 11,12 tartalmazza az „uralkodás okmányát”,20 amit a 17. vers magyaráz is: „Jójádá azután szövetséget kötött az Úr, a király és a nép között…”, A waijikrót jehójádá‘ ’et-habberít fordulat itt bizonnyal nem a deuteronomiumi szövetség teológiára utal, hanem egy szokásos trónra lépési rítusra, ami csak azért maradt fenn ilyen nyomatékos formában, mivel lóás trónra lépése nem volt átlagosnak nevezhető: Ataljá eltávolítása révén vált lehetségessé. Hasonlóképpen félreveze­tő, ha Sión kiválasztását a báhar ige használata révén, deuteronomisztikusnak tartanánk; a parallel sorban ott jelentkezik az áwá ige, ami ha nem is idegen a Deuteronomiumi Történeti Műtől, de soha nem használatos ott teológiai ér­telemben: az ember kívánságát jelöli.21 A legóvatosabb fogalmazással élve is azt kell mondanunk: a szóhasználat nem perdöntő ebben az esetben.!

hogy ezt az ókori literáris hatalmi szimbólumot idézi az említett helyeken a Biblia, hiszen arról van szó, hogy Dávid is egy lokális illetőségű nagyhatalmat hoz létre királysága megalapításakor, s ennek kimagasló eseménye a központi város és központi szentély kijelölése.

‘9 Alapjában véve egyetérthetünk ma is L. Perlitt monográfiájának eredményével: Bundestheologie im Altén Testament, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1969.

Megjegyezhetjük, hogy H.-J. Kraus kommentárja – melynek idézett, 5. kiadása már Perlitt könyvének megjelenése után látott napvilágot – szintén elismeri Perlitt érvelését, 1061: „Die Feststellungen von L. Perlitt zu Ps 132 mögen im Kontext dér Untersuchungen zűr Bundestheologie als ausreichend gelten…” Mi úgy véljük, ezzel Kraus magyarázata nehezen egyeztethető össze.

  1. Természetesen a há’édút szót fordítja így az új fordítású Biblia. A szakirodalom „treaty stipulations” kifejezéssel él a fogalom visszaadásakor.
  2. Pl. lSám 2,16: Éli fiai elveszik az áldozatból, amit megkívántak.

• 129 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNET ÉHEZ

Az apró részletek áttekintése ugyancsak elgondolkodtatja tehát az ószövet­ségi teológia történetének kutatóját, s a kérdést élesen teheti föl: milyen korban képzelhetjük el a 132. zsoltár keletkezését? Vajon késői szereztetésű a zsoltár, tehát a deuteronomiumi teológiát kombinálja más (a király-ideológiából szárma­zó) elemekkel? Vagy fordítva: Deuteronomium előtti a szereztetés, de (részben) ugyanazokból a forrásokból merít? A zsoltár magyarázói ugyancsak gondban vannak e kérdés eldöntésekor. D. A. Hillers például úgy látja, semmi nem in­dokolja a zsoltár nyelvezetében a korai keletkezést.’- M. Dahood természetesen ezzel vitatkozva sok archaikus fordulatot talál – igaz, Dahood pán-ugaritizmusa nem mindig és nem mindenkinek tetszik.-2

Forduljunk most inkább azon passzusok felé, amelyek nem különböznek a Deuteronomiumi Történeti Műben és a 132. zsoltárban, hanem ellenkezőleg: megegyezni látszanak a történetírásban és a zsoltárban! Ha ugyanis a kettő kö­zött irodalmi összefüggést sikerül fölfedezni, úgy mondhatjuk, hogy a zsoltár­fölhasználta a történeti művet – csak a költői szabadságnak megfelelően más elemekkel is kiegészítette azt. A késői darálás ugyan ez esetben biztosnak tekint­hető, de régebbi elemek fölhasználása későbbi korokban bármikor feltételezhető marad. Ha mindazáltal nem sikerülne a konkrét irodalmi összefüggést bizonyí­tani, úgy olyan predeuteronomiumi elemeket sikerült fölfedeznünk, amelyeket aztán maga a történeti mű is önmagába olvasztott és kiterjesztett. Példa nélkül bizonnyal nem való ez, hiszen a Zsolt 89. is erre hoz példát.

Példaként említhetjük a dávidi dinasztia kritikáját, amit a Zsolt 132,12 említ. Miként utaltunk rá, a Nátán-jövendölés feltétel nélkül ígér örök királyságot Dá­vid utódainak – s ebben kissé különbözik Dávid trónutódlásának történetétőM (gorombán a 2Sám második felétől), de magától Nátántól is, hiszen illette ő kriti­kával Dávidot, s nem is kicsivel! Zsoltárunkban a kritika (ill. a feltétel a királyság örök voltának tekintetében) így hangzik:

  1. The Ritual Procession of the Ark and Ps 132, CBQ 30 (1968), 48-55: „Its language plays little or no reál archaism of the sort that might be expected to appear in a poem from the early centuries of the monarchy.” Szerinte a 4. versben jelentkező séná szó az egyetlen kivétel, ami természete­sen igazi ugaritizmus: a héber jásan = aludni igével rokon, s „alvás” a jelentése. Tegyük hozzá: nem hapax ez a szó, hiszen a Péld 6,4-ben is előfordul!
  2. M. Dahood: Psalms III, Garden City, Doubleday, 1970, 242. lapján vitatkozik Hillersszel.
  3. E kompozíció kiértékeléséhez lásd tanulmányomat: Dávid trónutódlásának története – létezik? in Vladár Gábor – Zsengellér József (szerk.): „Tisztán tisztát”. Ünnepi kötet Dr. Márkus Mihály püspök­professzor 60. születésnapja tiszteletére, Pápa, PRTA, 2003,37-62. A nemzetközi szakirodalomban a legutóbbi kiértékelés: A. de Pury – Th. Römer (Hrsg.): Die sogenannte Thronfolgegeschichte Davids. Neue Einsichten und Anfragen, Freiburg-Göttingen, Universitstsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 2000.

• 130 •

Dávid, Sión, szövetség


:ny–=; \tgz t-z natí-ex

b

Ha fiaid megtartják szövetségemet és intelmeimet, amelyekre tanítottam őket, akkor még az ő fiaik is trónodon ülnek mindvégig.

Hasonló gondolat fordul elő az lKir 2,4-ben: „Ha vigyáznak fiaid útjukra, és állhatatosan előttem járnak teljes szívvel és teljes lélekkel, akkor nem vesznek ki utódaid Izráel trónjáról”. Ide számíthatjuk még az lKir 6,12-13 verseket is: „Ha az én rendelkezéseim szerint élsz, törvényeimet teljesíted, ha megtartod minden parancsolatomat, és azok szerint élsz, akkor én is megtartom ígérete­met, amelyet apádnak, Dávidnak tettem: Izráel fiai közt lakom, és nem hagyom el népemet, Izráelt.” Ide számíthatjuk a Salamon szájába tett imát is, lKir 8,25: „Most azért Uram, Izráel Istene, tartsd meg, amit szolgádnak, Dávidnak, az én apámnak ígértél, amikor ezt mondtad: Nem vesznek ki színem, elől utódaid, akik Izráel trónján ülnek, de csak akkor, ha fiaid ügyelnek útjukra, és előttem járnak, ahogyan előttem jártál te is.” Hasonló a gondolat az lKir 9,4-5 szerint is: „És ha te előttem jársz, ahogyan járt apád, Dávid is, tiszta szívvel és őszintén, és meg­teszel mindent, amit megparancsoltam neked, megtartva rendelkezéseimet és végzéseimet, akkor állandóvá teszem, királyi trónodat Izraelben örökké, ahogyan megígértem apádnak, Dávidnak: Nem vesznek ki utódaid Izráel trónjáról”.

A felsorolásból nyilván kitűnik, hogy a tartalom rokonsága eltagadhatatlan: ez a feltétel ugyanis nem Dávidra magára vonatkozik, hanem Dávid utódaira – rá­adásul példaképül állítják az utódok számára Dávidot. Ebben nyilván különbözik Dávid trónutódlásának története a deuteronomiumi történetírástól, s ez utóbbi nyilván közelebb áll a 132. zsoltárhoz. Az említett helyek azonban nyelvileg eléggé jelentős eltérést mutatnak a Zsolt 132,12-től: a deuteronomisztikus fo­galmazás gyanújával vádolt sármar b’-’rít kifejezés elő sem fordul az lKir idézett passzusaiban – a sámar ige e passzusokban ugyan többször előfordul, de tárgyai ekkor a mispá.t, a hóq, vagy a derek. Ezzel szemben jelentkezik egy másik ige is: a hálák – vagy Isten színe előtt kell járni (lffánaj), vagy az ő útjain (derek). Az lKir idézett passzusainak kifejezései vitán fölül állnak deuteronomisztikus eredetük tekintetében – a Zsolt 132,12 azonban csupán emlékeztet erre a deuteronomisztikus szóhasználatra, azonosnak vele semmiként sem tekint­hető.25 Az említett deuteronomisztikus passzusok azonban belső hasonlósá-

25 Ha mindezt így meggondolta volna J. C. McCann, Jr., akkor szerintem nem gondolna a 132. fogság utáni keletkezésére, lásd: The Book of Psalms, in The New Interpreter’s Bibié, Nash- ville, Abingdon, 1996, 1212. Hasonlóan eléggé pontatlannak érzem G. N. Knoppers ítéletét, aki szerint a babiloni fogság után szívesen olvashatták ezt a zsoltárt (David’s Relation to Moses:

• 131 *

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

guk mellett még egy igen jelentős dologban megegyeznek egymással: a kritika egyértelműen Salamonra vonatkozik. Ez pedig érdekes módon vág egybe azzal, amit a 132. zsoltár esetében már megjegyeztünk fentebb: hogy ti. a szentély felépítésének tettét, s így Salamon személyét is, messzemenőkig elhallgatja a 132. zsoltár! Ha valami rokonság tehát fennáll a Zsolt 132,12 és az l Kir idézett passzusai között, akkor az a salamoni kritika – annyi a különbség, hogy a zsoltár­ban Salamon távollétével tűnik ki (conspicuous by his absence), míg a dávidi ígé­ret feltétele éppen hozzá kapcsolódik, nyilván kritikaként. A. Laato úgy gondolja, hogy Dávid és Salamon között a legnagyobb különbség abban lehetett, hogy míg Dávid érintetlenül hagyta a törzsi beosztást, addig a salamoni adminisztráció megváltoztatta azt – és ezzel felidézte az északi törzsek elégedetlenségét, ami aztán az ország kettészakadásához vezetett. Hogy esetleg a törzsi elégedetlen­ség fogalmazódik meg Salamon országlásával szemben, arra a törzsi istennév, az T3X utalhat.26

A legérdekesebb mindebben nyilván az, hogy a 2Sám 7 fejezetéből nem hiányzik az a gondolat, hogy az utódok méltatlanok lesznek – csakhogy ez nem úgy jelent­kezik, hogy Isten feltételhez kötné az ígéretet, hanem úgy, hogy esetleges bünte­tést helyez kilátásba; az ígéret azonban mit sem veszít érvényéből (2Sám 7,14-16). Ez a gondolat egyébként érintkezik a Zsolt 89,31-34 versekkel – régen felismert igazság ez!27 A csattanó azonban ezután jön: mind a 2Sám 7,14, mind pedig a Zsolt 89,28 ismeri az ókori keleti király-ideológia adopciós gondolatát! Ez a gon­dolat azonban annak ellenére hiányzik a 132. zsoltárból, hogy egyébként az ókori keleti király-ideológia több olyan elemét is fölismerhettük benne, ami viszont nem volt jelen a 2Sám 7-ben, de a deuteronomisztikus Dávid-képben általában sem

The Contexts, Content and Conditions of the Davidic Promises, in J. Day [ed.]: KingandMessiah in Israel and the Ancient Near East, Sheffield, Academic Press, 1998, 91-118; 110: „it seems plausible that at least somé people in the Babylonian exile and the postexilic period could hear or read Psalm 132 and ponder the restoration of the Davidic monarchy.”)

26 Laato: Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite/Israelite Royal Ideology szerint „Solomon was nőt obedient to the covenant and the stipulations of the royal treaty Instead, he vastly extended the royal prerogatives of Davidic kingship according to the model of a Near Eastern monarchy which, in turn, hnallv led to an open conflict between Canaanite-influenced monarchists and the tribal society.” Laato ebbe a feszültségmezőbe kívánja állítani a 132. zsoltár mondanivalóját – legalábbis az 5Móz 17,1*1-20 szerinte erre mutat.

Az újabb kutatás megerősíteni látszik Laato véleményét. Patrícia Dutcher-Walls a JBL 121 (2002), 601-606 lapjain (The Circumscription of the King: Deuteronomy 17:16-17 in its Ancient Social Context) arra a véleményre jut, hogy a Deuteronomiumban szereplő király-törvény azt a célt szolgálta, hogy integrációt keressen: hogyan lehet az izraeli király Asszíria vazallusa, ha ugyan­akkor loyális Izrael Istenéhez.

27 A 89. zsoltárhoz lásd E. Lipiúski: Lepoéme royal du Psaume LXXIX1-5, 20-38, Paris, Gabalda, 1967, valamint T. Veijola: Veerheifíung in dér Erise: Studien túr Literatur und Tieologie dér Exilszeit anhand des 89. Psalms, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1982.

• 132 •

Dávid, Sión, szövetség

(14. v.: „Atyja leszek neki, és ő a fiam lesz”). A későbbiekben erre még vissza kell térnünk: vajon miért van az, hogy bár a 132. zsoltár többlete a deuteronomisztikus történetíráshoz képest első renden éppen a király-ideológia egyes elemeinek idé­zéséből áll, viszont pont fordított a helyzet az adopció kérdésében?

Koncentráljunk most a másik közös elemre: bár a terminológiában eltéréseket is vettünk észre, mégis abban megegyezik a deuteronomisztikus történetírás és a 132. zsoltár, hogy Dávid házával együtt a szentély is kiválasztatott. Mármost miskán vagy bajit, Sión vagy Jeruzsálem, báhar vagy ’iwwá – a dinasztia kivá­lasztásával együtt járt a hely kiválasztása is. Ez nyilván olyan erős jellegzetesség, hogy szemmel láthatólag maga mögé utasít fontosságban minden részletekre vo­natkozó megjegyzést. Ugyanazt teszi a történetírás és a költészet itt – de nyilván nem ugyanúgy’. S ez utóbbi megjegyzésből talán valamilyen következtetést is le lehet vonni! A Deuteronomium (5Móz) előszeretettel használta itt a kiválasztás gondolatát, anélkül, hogy pontosan helységnevet adott volna meg: hammáqóm bser jibhar jhwh bó (pl. 5Móz 12,18). Ez a „hely” nyilvánvalóan a jeruzsálemi templom – a központi szentély! Sehol nincs azonban pontosítva ez a hely – ha csak oly értelemben nem, hogy a kiválasztás célja meg van adva, pl. 5Móz 12,11: hammáqóm *ser jibhar jhwh ‘‘lóhékem bó ksakkén Smó sám = hogy ott lakjék az ő neve. Helységnév azonban sehol sem szerepel! Szerepel viszont egy fogalom e tipikus deuteronomisztikus fordulatban, ami igen fontos lesz a deuteronomiumi. teológiában: sémi = a Név. A deuteronomiumi teológia Isten jelenlétét azzal fejezi ki, hogy Isten neve a templomban lakozik.28 29 „Névről” a 132. zsoltár nem tud, vi­szont ismeri Sión nevét; lehetetlen itt a fogság utáni Sion-teológiára gondolnunk, hiszen egészen nyilvánvalóan nem. eszkhatológikus képről van szó, hanem igenis jelen valóságról!2* Ha megfigyeléseink igazak, akkor – úgy tűnik – ez az apró különbség annál jelentősebben utal arra, hogy Deuteronomium előtti megfo­galmazás szerepel a Zsolt 132,13-ban – olyan megfogalmazás azonban, amit valamilyen oknál fogva nem részesített előnyben a deuteronomiumi teológia.

Természetes, hogy akár „a hely”, akár „a ház”, akár „Sión” a téma, nyilván­valóan a központi királyi szentély fontossága áll előttünk. Mint ahogy érdemi különbség nincs aközött, hogy Isten ígéretet tesz Dávidnak – avagy esküvel

28 Az alábbiakhoz lásd T. N. D. Mettinger: The Dethronement ofSabaoth. Stiidies in the Shem. and

Kabod Theologies, Lund, Gleerup, 1982. Mettinger kimutatja, hogy a fogalmak megváltozásával a jeruzsálemi kultusz képe is változott: a sém-teológia a deuteronomiumi nézetet tükrözi, a kábód- teológia pedig a fogság utáni papi teológiát. A deuteronomiumi teológia előtt a „kerúbokon tró­noló” Isten képzete volt szerinte leginkább használatos a jeruzsálemi teológiában.

29 A részletek vizsgálatánál is fontos, hogy a zsoltár alaphangját mindig fülünkben halljuk: „The mood of Psalm 132 is celebratory and commemorative.” – írja Knoppers: David’s Relation to Moses, 108.

• 133 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

fogadja meg a dinasztia örökkévalóságát. Köztudottan hiányzik az esküvés motí­vuma a deuteronomisztikus elbeszélésből, hiszen a 2Sám 7,11 a nágad hifíljével, az lKir 2,4 pedig egyszerűen a dábar piéljével fejezi ki, hogy Isten ígéretet tett Dá­vidnak. Az eskü fogalmát csak a 132. zsoltár említi (11. vers) – és még a 89. zsoltár is: „megesküdtem szolgámnak, Dávidnak” (4b vers). Vajon véletlen-e, hogy pont ezen a helyen tartalmazza a 89. zsoltár a Dáviddal kötött szövetség gondolatát: „Szövetséget kötöttem választottammal” (4a vers), miként a 132,12 is a szövetség­re utalt? Bizonnyal a két zsoltár függ össze irodalmilag, hiszen a Zsolt 89,35 nyo- matékosítja: „Nem szegem meg szövetségemet, nem másítom, meg, ami a számon kijön”. Ugyanazon motívumot láthatjuk itt, mint a Zsolt 132,11-ben, hogy ti. Isten nem másítja meg Dávidnak tett esküvését – s amelyről a fentebbiekben már lát­tuk, hogy az ókori keleti király-ideológia egyik elemével van dolgunk!31 A tartalmi hasonlóságok mellett is azt kell mondjuk, hogy az irodalmi összefüggés erősebb a Zsolt 89 és a Zsolt 132 között, mint a Zsolt 132 és a deuteronomisztikus törté­netírás között!30 31 A 132. zsoltár specifikuma, hogy mondanivalóját egy triádban foglalja össze: Dávid (és a dávádi dinasztia), Isten esküvése és szövetségkötése a dávidi dinasztiával, valamint Sión kiválasztása adja meg azokat a bibliai teoló­giai súlypontokat, amelyek köré a zsoltáríró csoportosította mondanivalóját.

A fenti gondolatok talán megengedik, hogy immár összegző értékeléssel fog­juk át azokat a mozzanatokat, amelyeket eddig megállapítottunk.

  1. A 132. zsoltár rendkívül pozitívan értékeli Dávid személyét. Ebben ugyan megegyezik a Deuteronomiumi Történeti Művel, de abban semmiként sem, hogy a zsoltár nem akar tudni Dávid negatív vonásairól, amelyeket viszont a deuteronomisztikus történetírás éppenséggel nem hallgat el.
  2. A 132. zsoltár ugyan éppúgy elítéli Salamon országlását, mint a Deute­ronomiumi Történeti Mű, viszont Salamonról semmi jót nem tud elmondani – szemben az lKir 3-11 elbeszélésével. Salamon (és így az általa épített templom is) ezért a zsoltárban teljesen el van hallgatva.
  3. A 132. zsoltár az ókori keleti király-ideológia tekintetében messze nem olyan óvatos, mint a Deuteronomiumi Történeti Mű. A zsoltár horizontján még föl sem merül a nép kiválasztása, ami egyébként a deuteronomisztikus történetírás jel­lemzője – nyilván azért, mert a király-ideológiának megfelelően a király személyét

30 Lásd 14. jegyzetünket.

” A kél zsoltár közötti összefüggést jól látja W. Brueggem-any Tneology of the Old Testament.

Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis, Fortress Press, 1997,609. Jól hangsúlyozza azonban a különbséget is – sajátos stílusában azt mondja, hogy a 132. zsoltárban ott szerepel az „if”, de a 89. zsoltárban már a „bút” van jelen. Nyilván az a különbség, hogy a 89. zsoltár már megtörtént eseményekről számol be!

♦ 1 A •

Dávid. Sión, szövetség

és a királyság intézményét fontosabbnak tartja, mint a népet. Érdekes viszont, hogy van egy olyan mozzanat, ami jelentős eleme az ókori keleti király-ideoló­giának, s a 2Sám 7 ismeri is, viszont a 132. zsoltárból hiányzik: az adopció!

  1. A szent láda történetét sajátos módon említi a 132. zsoltár, hiszen nem akar tudni annak északi illetőségéről, miként arról sem, hogy a szent láda Jeruzsálembe vitele nem volt akadálytalan. Ha a szent láda eredete Efratában van, akkor ez azt jelenti, hogy ezt az eredetileg északi kegytárgyat a 132. zsoltár judaizálta.
  2. A Deuteronomiumi Történeti Mű törvényre (mispát, micvá, hóq) koncent­rálása teljesen hiányzik; helyét a Zsolt 132,12-ben csak a berít és ‘édót foglalja el, ami viszont a király-ideológia része.

Mi következik ezekből a megfigyelésekből mármost? A) Először is egé­szen bizonyos, hogy az országszakadás utáni zsoltárról van szó – Salamon elítélése minden bizonnyal sikertelen politikája miatt történt. A zsoltár te­hát bizonnyal nem datálható ősi időkre. B) Ugyanakkor azonban nyilván­való, hogy deuteronomisztikus történetírás előtti költemény áll előttünk. A deuteronomisztikus történetírás már meri explicite elítélni Salamont (nem fél attól, hogy egy esetleges konkurencia visszaél ezzel az önkritikával). A Deuteronomium (5Móz) részletes törvényeit még bizonnyal nem ismeri a 132. zsoltár; nem ismeri azt a gondolatot, hogy Isten törvényét adott esetben Isten felkentje fölé helyezzük – ami pedig jellemző a deuteronomisztikus törté­netírásra. C) A szent láda judaizálásának gondolata mindenképpen arra enged következtetni, hogy polemikus helyzetben születik meg a költemény: az északi és déli királyság ekkor konkurenciahelyzetben áll egymással.3‘-‘ D) Ha C) pon-

32 A 132. zsoltár pre-deuteronomiumi keletkezése természetesen nem az én gondolatom: Már

F. M. Cross is ebből indul ki (Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Harvard Univer- sity Press, 1973, 233). „Yet it can be no question about the origin of Psalm 132. It belongs to the Jerusalem cultus and must be placed early in the development of that cultus. The notion of a conditional covenant ofkingship. a codicil, so to speak, in Israel’s covenant with Yahweh(after the manner of the dynastic stipulations in suzerainty treaties), fits well with the conditional Tent of Dávid, and its Ark of the old covenant. It fits nőt at all intő the ideology of the dynastic temple, the eternal dwellmg of the deity, and the symbol of the permanent hous or dynasty. There is no hint of the Canaanite ideology of divine adoption found already in such documents as 2 Sámuel 7:16-17… It is surprising and fortunate that this old poem survived.” Ez utóbbi megjegyzéshez hozzáfűzi: „One wonders if it survived in the circle of Abiathar’s descendants where Deuteronomic tradition was reworked…”

Az esetleges vita egy emberöltővel később természetesen nem tartozik a korrekt eljárások közé: nyilván ma már sokkal többet, pontosabban tudunk, mint 1973-ban! Talán annyit azért megje­gyezhetünk, hogy Ebjátár száműzött családjának esetleges kapcsolata a Deuteronomium magjá­val eléggé hipotetikus; csak annyi a közös bennük, hogy mindkettő északi illetőségű. A templom hiányának kiértékelése viszont érdekes módon arra vezeti Crosst, hogy megfeledkezzen Sión kiválasztásának meglévő teológiai mondanivalójáról. Ha Sión megvan, de a templom hiányzik, az ellentmondás, amit más módon kell feloldani! A mi megoldásunk Salamon személyét iktatta

• 135 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

tünk igaz, akkor érthető, hogy az adopció gondolata miért hiányzik a 132. zsol­tárból: olyan gondolat ez, ami adott esetben alkalmazható lenne az északiak részéről is, hogy hasonlóan polemikus módon válaszoljanak.

Összefoglalásul azt mondhatjuk tehát, hogy bár tény, hogy a 132. zsoltár na­gyon kevés támpontot ad a datáláshoz, s így igen nehéz meghatározni azt a tör­téneti hátteret, ami egyébként sokszor az ószövetségi szövegek megvilágításához elengedhetetlen. Ezúttal azonban éppen az alapos tradíciótörténeti vizsgálat segít nekünk a hozzávetőleges datálásban, hiszen az egyes tradícióelemek egy­máshoz való viszonyának, konkrét megfogalmazásának az analízise pontosan meghatározza, hogy a 132. zsoltár az északi és déli királyság konkurenciahely­zetében kellett szülessen, s mondanivalója az volt, hogy a déli királyságot vá­lasztotta ki Isten. Legvalószínűbb, hogy erre az omrida királyok idején kerül­hetett sor, hiszen ekkor tűnik úgy, hogy végre Északon is lesz királyi dinasztia (igaz, utólag kiderült, hogy ez nem tartott tovább három generációnál). Talán a 2Kir 8,19 annak emlékét őrzi, hogy nír = királyi hatalom csak délen adatott a királyi dinasztiának, északon nem – ez esetben a Deuteronomiumi Történeti Mű is őrzi ezt az emléket! A templom azonban még nem része a két országrész közötti polémiának, hiszen Samáriában nem épült még ekkor jHWH-templom. A király-ideológia elemeit fölhasználja ugyan a 132. zsoltár, de itt is igen óvatos, nehogy a másik fél is a maga részéről legitimációt tudjon keresni ebben az álta­lános ókori keleti nézetben.

Ezzel együtt a Deuteronomiumi Történeti Mű későbbi, s nagyban megma­gyarázza az eltéréseket, hogy neki már nem kell polemizálni az északi ország­rész ellen. Viszont annál részletesebben ki kell fejtenie, hogy mit is jelent a hű­ség Istenhez – immár nem csupán a király számára, de az egész nép számára. Munkánk részeredményének tekinthetjük azt is, hogy a fenti sorok újabb fényt derítettek arra, hogy a deuteronomista milyen finoman és érzékenyen használta fel a már rendelkezésre álló hagyományt, s abból teológiai szempontjai szerint hogyan tudott kiemelni (esetleg elhallgatni) bizonyos elemeket. A példa értékét a mai bibliaolvasó számára aligha lehet elhallgatni!33

közbe: az ő elhallgatása egybevág a fenti ellentmondássa! – s ha ez így van, megtaláltuk annak is a kulcsát, miért nem meglepő a 132. zsoltár további hagyományozása: észak és dél királyságának konkurenciáját a deuteronomiumi teológia sem kívánta felülírni.

33 Köszönetét mondok Dr. Egeresi László Sándor kollégámnak, aki e zsoltár szerteágazó szakiro­daimának beszerzésében segítségemre volt.

• 136 •


TEREMTÉS ÉS BOR

<o>

A 104 • ZSOLTÁR

Mielőtt valaki megbotránkozna a címen, utaljunk a 15. versre, amelyből szárma­zik mottónk: Isten teremtésének rendjében ott van a bor is, ami. bizonnyal arra utal, hogy a teremtés nemcsak objektív szempontból nevezhető jónak, hanem azt a célt is szolgálja, hogy az ember örömét lelje mindabban, amit Isten megterem­tett. A zsoltár meglehetősen explicit, s félreértésre sem ad okot: a teremtésben nem csupán célszerű dolgok vannak, s nem csupán ilyen szempontból mondjuk jónak a megteremtett világot, hanem a gyönyörködtetés és az örömszerzés szem­pontjából is jó (tób), amit Isten alkotott. Ezzel együtt sok egyéb kérdést is fölvet a zsoltár; jóformán csak annyit mondhatunk biztosnak a fentiek tükrében, hogy a szerző bizonnyal nem a Kékkereszt egyesületéből jött – ezen túl azonban az exegetikai irodalom meglehetős bizonytalan, mind a szerző személyét mind pedig idejét illetőleg.1 S ami a zsoltárok magyarázatában immár hagyományosan sokat jelentene: ennek megfelelően azt sem tudjuk megmondani, hogy milyen céllal ír­ták ezt a költeményt, illetve hogy milyen körökben, hogyan használták ezt a zsol­tárt. Úgy tűnik, mindent elölről kell kezdenünk a zsoltár magyarázatában!

nbTl , rirr nuT’nx “Ííd; ’pns 1

töz* -ftm fin, uca ;hdst? c’óc naia npbts? nXnÉJ 2 iren cprclírt c ‘ón nnpap 3

:önb ííír rnTtífí nimn ntúi4

.•-l?1 mm .iSiíprib? rróÉ: 5

1 K. Seybold kellő óvatossággal fogalmaz: „Eine Datierung ist nicht möglich. Vermutlich gehört er (=Psalm 104), auch wegen dér kritischen Beziehungen zu Gén 1, mit seinen weisheitlich- theologischen Denkformen eher in die nachexilische Zeit.” {DiePsalmen, HAT 1/15, Tübingen, J.C.B. Mohr [P. Siebeck], 1996, 409.) Sokkal többet mi sem tudunk, az alábbiakban mégis egy kicsit merészebben próbáljak meg körülírni a szerző személyét és korát.

• 137 ♦

Az ószövetségi teológia történetéhez

“ö—br ‘.-p- P-Pp cánn .6 7^”‘ -PA- b—pz pp-r pp-ZT7 7

I nT Bipp-Sx -izpz B–IH Ó7JT 8

cn” -pp’ niapb pií’ip-Pz ppir-Pp npá-bw 9 :pnxn 7-“~’ … -…„z nPppn io

:cxpz -‘x-z a;_ —p t-r-pp ipupil c’x&á ppa —p* z-pp—n— -n’b;? 12 :bíp”W –p- p-ppp –za •-.-•’ppp c-n . nppp 13

7’xn

p-zzb -pr -.■:” irzb npppp 14 rppxnpp -ab x”.:inb aPXn

—pp iraz bp-z-p p-.x-zpb -—’ ipp 15 nzxp’ •iiiax”zpb cn”í 😛Zj -PS “h p-x p-p‘ psp pppp’jó

“'”‘ip n”P” y;p- =-£•- pp—px 17

-rrz nonp ü’i^bz —…u e–;;!-. □—n 18

:B’3ZPb

:’X-pp PP’ PAP -“^pzb _-p 19

■Póprnz ab-b vn ptífr-nc- 20 íipyinrj-ba :-P~X bxp Pppb- p~zz cpxP Dpppn.21 pp-bp’ B-rizp-bxi pppx’ pppn . — 22

::^rs”^r cax xz* 23

nppzx nópnz cbz nirr 17^ izapnó 24 ‘”Pap ppxrl -xbó “XI PpVDP ő-‘ 2P– V-T3 E»n .a* 25 .nibarcz niapp ni’n azsa np-p-nr pi’-ib —brr npax c\26 .iz-pnpb :inpp nbax nn” —stop ppbx cbs 27 .p.p ppzpi p— –.- —pb’ -pP. ]– 28 —ir cmn —n pb-— ‘”az -p-p- 29

— cpBirbxi .nanx “p pp–i pxpf’ pár -bpn 30 iri’ppp ma’ -— cb-ub nirr t— -a’ 31

• 138 •

Teremtés és bor

nr-i;- :”n: rr -s-Knir. 32

: Mirz ‘“’bxb nntarx “na rfirrb nh’px 33

:“T’L -aax T’T “b^x –£• 34

chx Ha I c’-rá”- fixnrp ic-Xön f.an? 35 :P*’^n ri-rrTiK ’ana

A zsoltár szövege nem jelent különösebb gondot a fordító számára; igaz, van ben­ne néhány furcsaság, de semmi olyat nem találhatunk, ami másutt ne fordulna elő a Zsoltárok könyvében. Ezzel együtt igaz: a kompozíció maga egészen sajátos; nyugodtan mondhatjuk páratlannak nemcsak a Héber Bibliában, de az ókori Keleten is!

  1. Áldjad, lelkem, jHWH-t! jhwh, Istenem, igen nagy vagy! Fenséget és méltóságot öltöttél magadra!
  2. Aki a fényt mint egy köpenyt teríti ki, aki az eget mint egy sátort teríti szét,
  3. aki lakását a vizekre építi, aki a felhőket teszi kocsijává, aki szelek szárnyán járkál,
  4. aki a szeleket teszi meg követeivé, s a lángoló tűzet szolgájává.
  5. A földet szilárd alapokra helyezte: soha örökké meg nem inog,
  6. a mélységet mint egy ruhával betakarta, a hegyek fölött megállt a víz:
  7. dorgálásod elől elfutott, mennydörgő haragod elől elmenekült.
  8. A hegyek fölemelkedtek, a völgyek alászálltak, arra a helyre, ahol alapot vetettél nekik.
  9. Határt szabtál nekik, amit nem léphetnek át: nem térhetnek vissza, hogy elborítsák a földet.
  10. Aki forrásokat fakaszt a völgyekben – a hegyek közt folynak azok,
  11. megitatnak minden mezei vadat, a vadszamarak csillapíthatják’ szomjukat.
  12. Felettük laknak az ég madarai, a lombok közül hallatják hangjukat.
  13. Aki a hegyeket lakásából itatja meg, tetteid gyümölcseivel elégíted meg a földet.
  14. Aki füvet sarjaszt az állatoknak, növényeket az ember számára,’ hogy kenyeret vegyen ki a földből,
  15. és bort, ami megvidámítja a halandó szívét, hogy arca az olajnál is fényesebben ragyogjon; a kenyér pedig a halandó szívét erősíti.
  16. Jóllaknak jhwh4 fái, Libanon cédrusai, amelyeket ültetett,
  17. A sbr = összetörni igének itt nincs értelme. Bizonnyal a szír fordítás őrizte meg a feltételezhető eredeti formát: szb’ = megelégíteni.
  18. Jó itt Gunkel értelmezése: ,,‘für die Arbeit’, soll heiüen ‘zum Nutzen dér Menschen’” (DiePsalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926, 455).
  19. A Septuaginta itt a szent név helyeit a pedion. = mező szót hozza. Az összefüggésbe ez jobban, illik, s talán a kettő összekeverésére alkalmat adhatott a szádé = mező szónak saddajként tör­ténő félreolvasása. Biztosat azonban nem tudunk mondani!

• 139 •

AZ ÓSZÖVETSÉG! TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

  1. ahol a madarak fészkelnek, a ciprusokon5 6 pedig gólra lakik.
  2. A magas hegyeken a zergék, a sziklákon a mormoták bújnak meg.
  3. O alkotta a holdat, hogy az időt jelezze, a napnak pedig megi’.TJtatta.’ pályáját.
  4. Sötétséget csinálsz, és éjjel lesz. Nyüzsögnek az erdei vadak,
  5. az oroszlánok zsákmányért ordítanak: Istentől követelik ennivalójukat.
  6. Ha a nap felragyog, visszavonulnak, s nyugvóhelyükön heverésznek,
  7. az ember pedig munkájába indul, a dolgára, egész estig.
  8. Milyen nagyok a tetteid, jhwh! Mindent bölcsességgel tettél, s tele a föld alko­tásaiddal!
  9. Itt van a nagy és széles tenger, benne számtalan nyüzsgő lény, kisebb és nagyobb állatok!
  10. Hajók járnak rajta, és Leviathán, akit azért formáltál, hogy játszadozz vele!
  11. Mindegyikük rád vár, hogy idejében adj nekik eledelt.
  12. Ha adsz nekik, összeszedik, ha megnyitod kezedet, jóllaknak,
  13. de ha orcádat elrejted, megrémülnek, s ha elveszed7 lelkűket, elpusztulnak: visz- szatérnek a porba.
  14. Ha lelkedet kiküldőd, (újra) megteremtetnek: megújítod a föld színét.
  15. Dicsőség legyen jHWH-nak örökké! Örüljön jhwh tetteinek!
  16. A földre tekint, s a föld megreszket, megérinti a hegyeket, s azok füstölnek.
  17. Egész életemben )HWH-nak éneklek, amíg csak vagyok, Istenemnek mondok éne­ket.
  18. Legyen kedves előtte beszédem, én jHWH-ban lelem örömem.
  19. Vesszenek ki a földről a bűnösök, ne legyenek többé vétkesek! Áldjad, lelkem, jHWH-t! Halleluja!

Látszólag semmilyen értelmezési probléma nincs ebben a zsoltárban: a zsoltár felépítése világos, hiszen a dicséretre felhívást mindig a teremtés dicsérete követi. Az 1. vers után olvashatjuk a világmindenség dicséretét, majd a ll.. verstől az élőlé­nyek felsorolása következik. A 19. vers ugyanezt a logikát vezeti be: a hold és a nap (érdekes sorrend!) dicsérete után ismét az élővilág leírása következik, míg a 24. vers minden teremtményt dicsér, de a tenger állatvilágának felsorolásával folytatja az istendicséretet. Az egész költeményt végül doxológia zárja le: 31-35. vers. Mikro- struktúrában mindazáltal érdekességek fedezhetők fel: Isten megszólítása egyes

5 Kellemetlen félreértésre ad okot, hogy a Septuaginta olvasata a burásam szót aleffel olvassa.

Ez esetben a félmondat fordítása: „amelyek legtetején a gólya háza (=fészke) van.” A nagyobb összefüggés számára azonban ez a bizonytalanság nem okoz értelmi zavart.

6 A LXX fordítása alapján itt jobb piélt olvasni: az egnórisze megfelel a héber jidda’ alaknak; ez nem jelent változtatást a mássalhangzók szintjén.

7 Az ’álef kiesése az ’szf szóból aramaizmust sejtet.

• 140 •

Teremtés és bor

szám 3. személyben éppúgy, mint 2. személyben megtalálható, ami a zsoltár egy­ségességének kérdését veti fel, de érdekes az igealakok váltakozása is – mindez azonban nem hagy kétséget afelől, hogy jól átgondolt, egységes kompozícióval van dolgunk.3 * * * * 8 Ahogy T. Krüger megfogalmazta: igazi kozmo-teológia a 104. zsoltár!9 Az írásmagyarázat történetében mindenesetre régtől fogva feltűnt, hogy a zsoltár hangvétele nemcsak a Zsoltárok könyvében hasonlít több passzusra, hanem a nagy Aton-himnuszhoz is hasonlít, mind a teremtő Isten dicséretében, mind pedig a te­remtés leírásában. Érdekes és tanulságos tehát egymás mellett olvasni a kettőt!

Tündökletesen ragyogsz fel az ég horizontján, eleven, tiszta korong!

Amikor megkezded az életedet, feltűnve az ég keleti széle felől, gyönyörűséged betölti mindenhol a földet. Szép vagy te, hatalmas vagy, ragyogó vagy, minden földek fölött fenn állsz a magasban. Sugarad országok hosszú sorát foglalja magába, s mindazt a határt, ami tőled kapta a létet, mert te magad vagy Ré, te elérsz a világ pereméig,

s azt leigázod egyetlen drága fiadnak.

S bárha te távol vagy, sugarad itt lobban a földön.

3 Érdekes H. Spieckermann álláspontja (Heilsgegenwart. Eine Theologie dér Psalmen, FRLANT 148, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, 21-49), aki többször is említi, hogy a Zsolt 104 szöve­

gében stiláris egyenetlenségek vannak, ugyanakkor utal is néhol arra, hogy ezek ellenére egység van

a gondolatmenetben. Végül is nem dönti el a szöveg egységességének kérdését, de úgy tesz, mintha

egységesnek tartaná a zsoltárt. Ez utóbbi nézetét osztjuk, s úgy gondoljuk, több helyütt is el lehetne

mondani, amit a bevezetés kapcsán írt: „Ob dieses scheinbare Hin und Her im Introitus V. lap-4

Produkt literarischer Kompilation ist? Dagegen spricht die Beobachtung, daű in diesem kleinen Abschnitt offensichtlich drei tirsprünglich getrennte Traditionselemente in gittet Ordnung einer bestimmten Absicht dienen.” Érdekes, hogy ennek ellenére a 331-332. lapokon megpróbál egyfajta rekonstrukciót adni az eredeti himnuszról. Ebben jelentősen eltérünk tőle, aminek oka az, hogy Spieckermann változatlanul nyelvi és formai szempontok szerint adja meg felosztását. Mi inkább a motívumok elkülönítésére fogjuk fölhasználni a formakritika módszerét.

9 Th. Krüger: „Kosmo-theologie” zwischen Mythos und Erfahrung. Psalm 104 im Horizont altorientalischer und alttestamentlicher „Schöpfungs”-Konzepte, BN 68 (1993), 49-74. A 66. la­pon Krüger, hogy azt hangsúlyozza, hogy a mitológiai képekhez mind egy-egy természeti képet társít a zsoltár, így mintegy Isten invesztitúrájaként olvashatjuk a költeményt.

141

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Ott vagy az arcokon is, bár lebegésed senki se látja.

Hogyha lehullasz az ég nyugati horizontján, éjbe sötétül a föld, a halál bús állapotába. Kamaráiban alszik az ember, betakarva fejét,

s az egyik szemről nem tud a másik, kirabolhatják vagyonából, lapuljon bárha fejének alatta, nem veszi észre.

Barlangüregét odahagyja a gyilkos oroszlán, mindenhol mar a féreg.

Egy, ami fénylik: az éji sötét, hallgat a föld szakadatlan, mert a teremtő nyugszik az éj horizontja alatt.

Világos lesz a világ, amikor fölkelsz az egek horizontján, s izzói egész napon át, tűz-fényü korong. Tovaűzöd az éjt, sugarad mindenfele árad.

A két föld ünnepet ül, ami él, eleven lesz újra, feléled: te költöd fel az embert.

Megfürdeti testét, felölti ruháját, s a te felragyogásodat üdvözli a karja.

Az egész ország munkálja a dolgát, abraktól megelégül az állat, zöldellnek a fák, a palánták, fészkeiken szökdösnek a kismadarak, a te lelkedet dicsőíti szárnyuk.

Mindenik állat szökdécsel a lábán, minden, mi röpül, mi leszáll, mind-mind eleven, mert rájuk ömöl sugarad. A hajók a folyón úszhatnak lefelé vagy szemben az árral, mindenhova elvisz az út,

• 142 •

Teremtés és bor

ha fölragyog orcád. Kipattan eléd a folyóból a hal, fényed a tenger mélyeit is tisztán beragyogja.

Te vagy az, ki a férfiú-nedvet meghízlalod asszonyi testben, ki az emberi magzatokat alakítod, táplálod a kisfiút az anyaméhben, s megcsendesited zokogását.

Dajka vagy immár az asszonyi méhben, te adsz levegőt mindennek s életet is te min d e n s z ü letett n e k.

Kibuggyan a magzat a méhből, megszületik s beszívja a jó levegőt: légzésre te tárod a száját.

Szükségleteit te szabod meg. Tojásban a csirke csipog, te látod el ott levegővel, te élteted ott is.

Te duzzasztód egészre, tanítod, hogy feltörje tojását, s a tojás héját odahagyja, s erejétől telve, csipogjon, lépkedjen a lábán, burkától megszabadultam

Alakzataid: csupa változatosság, s megannyi titok!

Párja-nincs, egyetlenegy isten!

Kedvedre megalkottad a földet, egyes-egyedül te, a nyájat, a barmot, az embereket, mindent, ami él csak a földön, ami lábon jár, ami szárnyával fölszáll a magasba, a távoli földeket is,

Szíriát, Kust, s az egyiptomi földet. Te rendelsz minden embert a helyére,

• 143 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

szükségletüket te szabod meg.

Tápláléka vagyon minden elevennek,

s kiszabott az élete-útja.

Más-más a beszédben a nyelvük,

ugyanígy más-más az alakjuk,

bőrük színe is más.

Az idegent mássá te avattad.

Te teremtetted meg a Nílust

az alvilág üregében, szavadra buzog fel a földből,

hogy életet adjon a népnek:

olyat, aminőre magadnak alkottad a népet.

Te vagy mindnyájunknak ura,

aki értük fáradozott.

Ó, országoknak ura,

ki javukra kelsz föl az égen,

méltóságteljes, nappali fényű korong!

Te éltetsz távoli földeket is,

te küldted az égből a Nílust,

hogy alápatakozzon a földre,

hogy hullámát a hegyek közt hányja magasra,

akárcsak a tenger, s öntözze a falvak földjeit és legelőit.

A te terveid oly ragyogók,

örökéletnek fejedelme!10 *

A 104. zsoltár értelemszerűen az lMóz l,11 valamint a Zsolt 8 összefüggésében jól érthető. Csakhogy a papi teremtéstörténet, bármily rendszerező teológiát is

10 Molnár Imre fordítása. Tudomásom szerint Kákosy László nyersfordítása volt Molnár Imre átköltésének is az alapja. Érdekes módon Kákosy László könyvében (Az ókori Egyiptom tör­ténete és kultúrája, Budapest, Osiris, 2005, 145-148) egy másik műfordítással találkozunk:

Grigássy Éva áttöltésével. Az említett helyen mindenesetre jól összegezve láthatja az olvasó azokat a részleteket, amelyek a himnusz megértéséhez szükségesek, s a kultuszreform története jó megvilágításban olvasható.

“ A papi teremtéstörténet alaposan kutatott, jó vonatkozási pont. Legújabban lásd hozzá M. S. Smith: The Priestly Vision ofGenesis 1, Minneapolis, Fortress Press, 2010. Az egybevetést a 104. zsoltárral lásd 25-27. lapon.

144 •

1 eremtés és bor

sejtet, eltérő sorrendet mutat: először a kozmoszt alkotja meg Isten, azután a földet rendezi, ahol létrejöhet az élet, majd az idő elhatárolására az égitestek rendjét hatá­rozza meg, s csak ezután jön az állatok, végül pedig az ember teremtése. A Zsolt 8 (némelyek szerint az lMóz 1 lírai kisugárzása) pedig kifejezetten az emberre kon­centrál: teo-antropológia akar lenni – s ebben alaposan eltér a 104. zsoltártól! Az érdeklődés nem véletlenül fordult tehát az Aton-himnusz felé, hiszen leginkább ennek hangvételére hasonlít zsoltárunk.12 A hangvétel mellett, persze, vannak tartalmi hasonlóságok is: az oroszlán éjjel jön ki a sejtekéből vadászni, az ember reggel indul a munkába, Isten ad minden élőlénynek eleséget, minden élőlény élete Istentől függ, feltűnő még a hajók említése is a tengeren, mindenek fölött azon­ban a dicsőítő felkiáltás: milyen csodálatosak műveid/tetteid! Már-már inkább az tűnik fel, ha valamit nem említ a 104. zsoltár: a kiscsirke csipog a tojásban, majd kikel; vagy az ember születése, ami nyilván párhuzamban áll az előzővel. Igazán nagy különbségnek azt tarthatjuk, hogy a nap itt nem cselekvő személy, hanem egy olyan teremtmény, amelynek pályáját Isten jelölte ki (19. v.).1– Ez egyáltalán nem szükségszerű, hiszen a nap megszemélyesítése minden további nélkül elő­fordulhat a Héber Bibliában, lásd a Zsolt 19 első felét. E kérdésben azonban a 104. zsoltár inkább az lMóz 1-hez áll közel. Egy másik eltérés azonban éppúgy megkülönbözteti a zsoltárt az Aton-himnusztól, mint az lMóz 1-től: Isten tetteit úgy sorolja fel, mint creatio continuát, ami idegen az egyiptomi gondolkodástól, az lMóz 1-nek pedig értelemszerűen nem mondanivalója.14 Ismét hangsúlyozzuk:

1 A korábbi kutatásra jellemző G. Nagel álláspontja: A propos des rapports du Psaume 104 avec les textes égyptiens, in W. Baumgartner – O. EiBfeldt – K. Elliger – L. Rost (Hrsg.): Festschriftfür AlfredBertholetzum 80. Geburtstag, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1950, 395—403, külö­nösen 402: „Pár són cadre général le psaume 104 est trop prés du premier chapitre de la Genése pour qu’il sóit nécéssaire de lui chercher un prototype égyptien. Mais les détails, que sont l’élément pittoresque du texte, offrent beaucoup d’analogies avec les poémes égyptiens…”

13 Jellemző még az is, hogy a sötétség is Isten hatalma alatt áll, nem csak a fény. A 19. versben – ta­lán éppen polemikus módon – az égitestek csupán az idő mérésének eszközei az ember számára, s így igen távol áll a zsoltár attól, hogy a napot istenítse.

M Említsük meg T. Podella véleményét az Aton-himnusz és a Zsolt 104 közötti különbségek sorában. Szerinte az Aton-himusszal való direkt kapcsolat már csak azért is kérdéses, mert a 104. zsoltár semmilyen konkrét utalást nem tartalmaz jhwh és a nap kapcsolatára. Az is probléma számára, hogy a nap sugarai helyett inkább az ősárradattal találkozunk – ez nyilván már nem egyiptomi, hanem kánaáni előtörténettel bír. (T. Podella: Das Liciitkleid JHWHs. Untersuchungen zűr Gestalthaftigkeit Gottes im Alten Testament und seiner altorientalischen Umwelt, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1996, 239-240.)

• 145 •

Az ószövetségi teológia történetéhe z

a zsoltár megértésének kezdetén állunk; csak az lehet a :c magyarázat, amelyik megvilágítja a két költemény kapcsolatát is,15 elhelyezve a hasonlóságokat és kü­lönbségeket egyaránt.16

Elsőként a zsoltár műfaját kell megállapítanunk, ami m.mvmmalióan himnusz. Ugyanakkor a himnusz elemei érdekes váltakozást mutatnak (ezt próbáltuk a for­dításban is érzékeltetni), hiszen néhol participiális himnuszelemekkel találko­zunk, néha pedig a leíró himnusz imperfektumaival.’-” A kevert műfaj azonban érdekes ellentétben áll a gondolatmenet egységességével: nem gondolhatunk arra, kevés kivételtől eltekintve, hogy a zsoltár megszületése tmm; lépcsőben történt volna. A kivétel – érdekes módon – éppenséggel a m’ümten idézett bor em­lítése: látható, hogy a gondolatmenet a 14. versben m-mmee, s a 15. vers nem viszi tovább a gondolatot, hanem megragad az embernek adott javaknál. Isten az állatoknak füvet sarjaszt, az embernek pedig olyan mménveuet, amelyek ételül szolgálnak. A kiegészítés hozzáfűzi: és bort, ami elv vizámmá teszi az embert, hogy arca ragyogóbb az olajnál; majd ismét azt olvassuk, ze2v a kenyér pedig

  1. Fél pillantást illik arra is vetnünk, hogy milyen nézeteket hallhatunk Magyarországon a 104. zsol­tár és az Aton-himnusz kapcsolatáról. Kákosy László egy beszélgetésünkben azt a véleményt nyilvánította, hogy a zsoltár bizonnyal az Aton-himnusz hatása alatt állt, annak a recepciója volt. Érdekes, hogy a 10. jegyzetben említett könyvében erről semmit sem mond. Karasszon Dezső zseltárkemmentárjában (A Zsoltárok könyvének magyarázata, in Jubileumi Kommentár, Buda­pest, Kálvin, 1995, 609) a kapcsolat mellett azt hangsúlyozza, hogy nagy teológiai különbségek vannak az egyiptomi himnusz és az izraeli zsoltár között, de az irodalmi kapcsolat nem lehet kétséges. Ezzel szemben P. Beauchamp: A zsoltárok világa, Pannonhalma, Bencés, 2003,182-190, nem tud az irodalmi rokonságról, hanem csakis a papi tére~:émr:ér.et. valamint a Zsolt 19 hátterén magyarázza zsoltárunkat.
  2. Az Aton-himnusz és a 104. zsoltár kapcsolatának kutatástörténetét jól tekinti át E. von Nordheim: Dér groBe Hymnus des Echnaton und Psalm K,: Gott und Mensch im Ágypten dér Amarnazeit und in Israel, in Studien zűr altágyptischen Kultur 7, 1979, Hamburg, H. Buske Verlag, 227-251. A kutatástörténeti érdekességeken túl nagyon helyesen hangsúlyozza von Nordheim, hogy a 104. zsoltár többet is tartalmaz, mint amit az A;<en-mmnuszban olvashatunk: ő inkább mezopotámiai elemeket hangsúlyoz, amelyekkel engem kevéssé tudott meggyőzni. Az általa hangsúlyozott elemek ugyanis inkább kánaánizmusoknak tekinthetők a zsoltárban. Igaz ugyan, hogy a kánaáni mitológia sok közös elemet tartalmaz a mezopotámiaival… Ösz- szességében azonban von Nordheim következtetése helyes: „Die Übernahme altorientalischer Traditionen durch Israel geschah jedoch nicht unbesehen. Aussagen, die früher anderen Göttern in anderen religiösen und staatlichen Konstellationen zukamen, muBten, sofern es sich als notwendig erwies, den eigenen theoleglschen Vorstellungen angeglichen werden. DaB die Grenze dér Angleichung problematisch war, daB bei jeder Übernahme auch das israelitische Gottesbild mehr oder weniger spürbar mit beeinfluBt wurde, kann mán an den vielfáltigen theologischen Auseinandersetzungen in dér Geschichte Israels von dér frühesten bis in die Spatzeit hinein ablesen.” Erre legjobb példa talán éppen a 104. zsoltár!
  3. H. Gunkel 3. jegyzetben említett zsoltárkommentárján kívül F. Crüsemann könyve mérvadó számunkra: Studien zűr Formgeschichte von. Hymnus und Dunklied in Israel, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1969, különösen a 287 s köv. oldalak.

146

Teremtés és bor

megerősít. Honnan származik a kiegészítés? Nem utasíthatjuk vissza az áthallást a Préd 9,7-8 versével: „Azért edd csak örömmel kenyeredet, és idd jókedvvel bo­rodat, mert mindig az volt Isten jóakarata, hogy ezt tedd! Ruhád legyen mindig fehér, és fejedről ne hiányozzék az olaj!” Ugyanakkor pedig ez a vers is már korábbi irodalmi hagyományokra épül: a kenvér-bor-olaj hármasságot kisebb variációk­kal olvashatjuk a Hós 2,7; Ám 6,4-6; Zsolt 23,5; Dán 10,3 verseiben, is – nyilván konkrét irodalmi függőség nélkül, inkább általános bibliai toposzként. A glossza gyanúja fölmerül továbbá a 35. vers első felében: nyilvánvalóan kegyes kívánság, hogy a bűnösök vesszenek ki a földről, de a teremtés dicséretének összefüggésébe aligha illik. E vers szerzője itt is elárulja magát: késői korok művelt, kegyes em­berével van dolgunk, akitől a bölcsességirodalmi gondolkodás nem áll távol.

A megfigyelések automatikusan a következő javaslatot teszik számunkra lehe­tővé: próbáljuk meg a participiális himnuszokat, a leíró himnuszokat, ill. a glosz- szához hasonlító gondolatokat csoportosítani, s így határozzuk meg a zsoltár struktúráját! Ez esetben talán jobban közelébe kerülhetünk magának a szerző­nek, s jobban láthatjuk, miben állt költészeti zsenialitása!151

  1. Áldjad, lelkem, jHWH-t! jhwh, Istenem, igen nagy vagy! Fenséget és méltóságot öltöeesl magadra!18 19
  2. Aki a fényt mint egy köpenyt teríti ki, aki az tgtt mint egy sátort teríti szét,
  3. aki lakását a vizekre építi, aki a felhőket teszi kocsijává, aki szelek szárnyán járkál,
  4. aki a szeleket teszi meg követeivé, s a lángoló tűzet szolgájává.
  5. A földet szilárd alapokra helyezte: soha örökké meg nem inog,
  6. a mélységet mint egy ruhával betakarta, a hegyek fölött megállt a víz:
  7. dorgálásod elől elfutott, mennydörgő haragod elől elmenekült.
  8. A hegyek fölemelkedtek, a völgyek alászálltak, arra a helyre, ahol alapot ve­tettél nekik.
  9. Határt szabtál nekik, amit nem léphetnek át: nem térhetnek vissza, hogy elborítsák a földet.
  10. Aki forrásokat fakaszt a völgyekben – a hegyek közt folynak azok,
  11. meghatnak minden mezei vadat, a a■adtzamarae csillapíthatják szomjukat.

18 O. H. Steck: Dér Wein unter den Schöpfungsgaben. Überlegungen zu Psalm 104, in Uő., Wahrnehmungen Gottes im Altén Testament, München, Chr. Kaiser, 1982, 240-261, úgy írja le ezt a költői zsenialitást, hogy az ábrázolás vertikális utat ír le: felülről lefelé halad, s végül eljut magához az egyénhez. Ha ez így van, akkor ez talán a zsoltár egysége melletti érvként is felfogható. Ugyanakkor azt is hozzá kell fűznünk, hogy ez a vertikális út (felülről lefelé) nem egyedülálló a zsoltárköltészetben – a 29. zsoltár is hasonló gondolatmenetet árul el.

19 Az alábbiakban bekezdés nélkül láthatjuk a participiális himnuszokat, kisebb bekezdéssel a leíró himnuszokat, nagyobb bekezdéssel a glosszákat.

• 147 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

  1. Felettük laknak a z é gmadarai, ti lombok k öztillt ellátóit k. angiukat.
  2. Aki a hegyeket lakásából itatja meg, tetteid gyümölcseivel elégíted meg a földet.
  3. Aki füvet sarjaszt az állatoknak, növényeket az ember számira, hogy kenyeret vegyen ki a földből,
  4. és bort, ami megvidámítja a halandó szívét, hogy arca az olajnál is fényesebben ragyogjon; a kenyér pedig a halandó szívét erősíti.
  5. Jóllaknak jhwh fái, Libanon cédrusai, amelyeket ültetett,
  6. ahol a madarak fészkelnek, a ciprusokon pedig gólya lakik.
  7. A magas hegyeken a zergek, a sziklákon a mormotak bújnak meg.
  8. Ő alkotta a holdat, hogy az időt jelezze, a napnak pedig megmutatta pályáját.
  9. Sötétséget csinálsz, és éjjel lesz. Nyüzsögnek az erdei vadak,
  10. az oroszlánok zsákmányért ordítanak: Istentől követelik ennivalójukat.
  11. Ha a nap felragyog, visszavonulnak, s nvkgvóhelvüaög heverésé.nek,
  12. az ember pedig munkájába indul, a dolgára, egész estig.
  13. Milyen nagyok a tetteid, jhwh! Mindent bölcsességgel tettél, s tele a föld alkotásaiddal!
  14. Itt van a nagy és széles tenger, benne számtalan nyüzsgő lény, kisebb és nagyobb állatok!
  15. Hajók járnak rajta, és Leviathán, akit azért formáltál, hogy játszadozz vele!
  16. Mindegyikük rád vár, hogy idejében adj nekik eledelt.
  17. Ha adsz nekik, összeszedik, ha megnyitod kezedet., jóllaknak,
  18. de ha orcádat elrejted, megrémülnek, s ha elveszed lelkűket, elpusztulnak: visszatérnek a porba.
  19. Ha lelkedet kiküldőd, (újra) megteremtetnek: megújítod a föld színét.
  20. Dicsőség legyen jHWH-nak örökké! Örüljön jhwh tetteinek!
  21. A földre tekint, s a föld megTeszket, megérinti a hegyeket, s azok füs­tölnek.
  22. Egész életemben JHWH-nak éneklek, amíg csak vagyok, Istenemnek mondok éneket.
  23. Legyen kedves előtte beszédem, én jHWH-ban lelem örömem.
  24. Vesszenek ki a földről a bűnösök, ne legyenek többé vétkesek! Áldjad, lelkem, jhwh-í! Halleluja!

A formaelemek szerinti csoportosítás3‘-‘ egyszerű módszernek látszik, ugyan­akkor érdekes megfigyeléseket tesz lehetővé. Feltűnő ugyanis, hogy jórészt 20

20 A formaelemek csoportosítását próbálja meg R. Müller is (Jahwe als Wettergott. Studien zűr althebraischen Kultlyrik anhand ausgew ahlter P.sabuen, Berlin-New York. Walter de Gruyter,

• 148 •

Teremtés és bor

a participiális himnuszok tartalmaznak olyan elemeket, amelyek párhuzamot képeznek az Aton-himnuszhoz. Igaz ugyan, hogy ezek a részek uralják a zsoltár hangulatát, de meglepő, hogy a többi résztől mennyire idegen ez a hangvétel. Ugyanakkor formalizmussá sem válhat a formakutatás: a tartalom az egyik rész­nél egyértelmű törést mutat: tartalmi okokból szét kell választanunk a 20-24., illetőleg a 25-30. verseket. Az előző ugyanis rokon az Aton-himnusszal, de az utóbbi nem. Felsorolásként tehát álljon itt: az egyiptomi himnusznak gondolat­világában mozog a 2-4., 10-11., 13-14. és 20-24. versek együttese. Ugyanakkor azonban e versek nem tesznek ki egy költeményt: nyilvánvalóan nem beszélhe­tünk sem két zsoltár egybedolgozásáról, sem pedig egy korábbi mű kiegészíté­séről, csupán motívumokról. Az 5-9., 12., 25-30. versek viszont egészen más gondolatvilágban mozog: a föld szilárd alapokra helyezése, a vizek megdorgálása, a kaotikus áradatnak határ szabása, hogy ne borítsa el újra a földet – mindez inkább a kánaáni mitológia teremtésmítoszait idézi. Hasonlókat mondhatunk a tenger említéséről, ahol nemcsak hajók járnak, de Leviathán is (a káoszszörny), akit azonban sajátos interpretációval említ a zsoltár: nem ellenfél többé, hanem csupán játékszer Izrael Istenének a kezében.* 21 A tengerben nyüzsgő állatok említé­se mindazáltal az lMóz 1,24-28 verseivel mutat rokonságot. Ennek a szakasznak a lekerekítése hasonlóképpen már nem genuin kánaáni mitológiát mutat, hanem annak szelídített változatát: Isten lelke eleveníti meg az élőlényeket, csakúgy, mint az lMóz 2 szerint. A bevezetésen és befejezésen kívül a 15-19. passzusát számíthatjuk a glosszajellegű kiegészítésekhez. Itt sem irodalmkritikai osztást kell látnunk, de már korábban feltűnt, hogy e szakasz célja az, hogy a bibliai irodalomhoz közelítse az előző két csoportban szereplő motívumokat. Libanon említése kétségkívül erre utal, a bor és olaj mellett. A szerző magatartása leg­inkább azonban a bevezető mondatból, illetőleg a lezáró doxológiából derül ki: a Zsolt 104,1 nyilván a Zsolt 103,22-höz köti magát a zsoltárt, hiszen ugyanaz a mondat az előző zsoltár lezárásakor, ill. e zsoltár indulásakor (Áldjad, lelkem, jHWH-t!). Itt már nem csupán a zsoltár megírása, hanem a zsoltárok egybeszer- kesztése is cél! Hasonlóképpen a zsoltár végén elhangzó Halleluja! – a következő zsoltár végén is szerepel. Ismét azt kell mondanunk, hogy bár tökéletesen jó helye van itt is, ott is a dicsőítésnek, nyilvánvaló, hogy a zsoltáros már nem csupán

2008, különösen 220kk), de talán kissé túlkomplikálja a kérdést. Nem tartom valószínűnek pél­dául, hogy az egyes szám 2. és 3. személy közöm váltakozás lehetővé tenné a zsoltár felosztását: ha motívumokról van szó, úgy elképzelhető ezek automatikus keveredése.

21 Lásd Smith: ThePriestly Vision of Genesis 1, 26: „Similarly, Leviathan, another maritime cosmic enemy, appears in this psalm. At the same time, the psalm moves away from the model of conflict. The waters are nőt accorded any status as opponents, and Leviathan here is no more than God’s pet.”

• 149 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

egyetlen költemény összefüggésében gondolkozik, hanem a többire is tekintettel van. Említettük már, hogy a bűnösök említése a 35. versben meglehetősen moti­válatlanul áll a zsoltár összefüggésében. Ugyanakkor azonban mégis jól integrált a doxológia jövőre irányuló gondolataiban: a zsoltáros egész életében (bc‘ódí) Is­tennek akar énekelni. Hasonlóképpen motiválatlan a 32. vers himnikus hangvé­tele a doxológiában; itt mintha a Zsolt 144,5 visszhangozna. Összességében azt kell mondjuk tehát, hogy a bevezetés és a befejezés kompozíciója szándékosan nem önálló alkotás, hanem minden mondatában valamilyen bibliai asszociációt akar kelteni vele a szerzőm

Úgy tűnik, a fenti gondolatok lehetővé teszik, hogy a szerző álláspontját és szándékát legalább körvonalaiban magunk elé idézzük. Volt már egy olyan him­nusz, amely jhwh fenségét és erejét a világban megénekelte, de ez a himnusz a templomi teológia égisze alatt kívánta összegezni a transzcendentális hata­lom és dicsőség megtapasztalását: a Zsolt 93. Anélkül, hogy ennek a zsoltárnak a zsenialitását kétségbe vonná valaki, nyilvánvaló, hogy ezt a kánaáni mitológián alapuló zsoltárt nem érezte elégségesnek: olyan művet akart alkotni, amely a kor legmagasabb kulturális értékeit összegezte,-1‘’ s így talán nem zsidók számára is a zsidók Istenének dicsőségét festette le. Lehet, hogy missziós szempontok is vezették a zsoltárost? Erre a kérdésre nehéz lenne válaszolni, de prozeliták bizonnyal nagy örömmel olvasták azt a költeményt, amelyik a hagyományos kánaáni elemeket ötvözte az egyiptomi elemekkel, ugyanakkor pedig izraeli sa­játosságokat is tartalmazott – s mindezeket szépen integrálta a bibliai igék és témák együttesében. Hogy a már évszázados kérdésre válaszoljunk: az Aton- himnusz és a Zsolt 104 kapcsolata nem. úgy írható le, hogy a zsidó szerző átvette az egyiptomi himnuszt, hanem csak úgy-, hogy ismerte az ókori Kelet legnagyobb kultúráját. Hogy éppen az Aton-himnuszt választotta recepciója tárgyául, annak oka nem lehet kétséges: az egyistenhit nyilván a heretikus fáraó iránti érdeklő­dést tette kötelezővé. Átvételről nem beszélhetünk, csupán elemek rokonságáról, azok integrálásáról a zsoltáros mondanivalójában. Jellemző, hogy a zsoltáros

  1. Ez K. Seybold véleménye: Psalm 104. im Spiegel seiner Unterschrift, in Uő., Studien zűr

Psalmenauslegiing, Stuttgart, Kohlhammer, 1998, 161-172.

2’ Ha jól értem, Leslie C. Allén 1983-ban már mint régebbi írásmagyarázatként idézi azokat a kom­mentárokat, amelyek feltételezik, hogy az Aton-himnuszt az Amárna-korban kánaáni közvetí­téssel vette át az izraeli szerző. Miként a fentiekből kitűnik: mi nem ezt valljuk! Lásd L. C. Allén: Psalms 101-150, Waco, Word Books, 1983, 30: „A chronological and cultural bridge between the texts has been built by the widespread hypothesis that the Aten hymn was known to Israel via Canaanite, especially Phoenician, translations and adaptations.” Allén utal M. Dahood (Psalms III, AB 17A, Garden City, NY, Doubleday, 1970, 33), ill. H.-J. Kraus (Psalmen, BK XV/-2, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978, 880) kommentárjaira.

• 150 •

Teremtés és bor

a teremtettség felsorolásába fölveszi a bort is – hangsúlyozza ezzel, hogy Isten teremtésének célja, hogy az ember boldog legyen?’ Ez a gondolat nem csak hi­ányzik az egyiptomi himnusztól: idegen tőle!

Nem állítjuk, hogy minden kérdést megoldottunk a 104. zsoltár magyarázatá­ban, csupán annyit, hogy az első lépéseket megtettük a zsoltár helyes magyará­zatához. Egy tudós költő, egy elkötelezett hívő és egy felelősségteljes zsidó lakott abban a költői zseniben, aki kb. a Kr. e. 3. század során ezt a művet megalkotta – s ezzel a későbbi zsidó imaköltészet őse lehetett. A műveltség, az áhítat és a költészet ezek után még hosszú ideig befolyása alatt tartotta a keresztyén imák irodalmát is – bárha minél több követőre találna e példa napjainkban is!

A já n l o t t iroda l o m

Allén, Leslie C.: Psalms 101-150, WBC 21, Waco, Word Books, 1983.

Beauchamp, Paul: A zsoltárok világa, Pannonhalma, Bencés, 2003.

CrÜSEMANN, Frank: St.ud.ien znr rormgeschichte von Hymnus und Danklied in. Israel,

WMANT 32, Neukirchen-Vluyn, Neukirchene-r Verlag, 1969.

Dahood, Mitchell: Psalms III, AB 17A, Garden City, NY, Doubleday, 1970.

Gunkel, Hermann: Die Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926.

KÁicosy László: Az ókori Egyiptom története és kultúrája, Budapest, Osiris, 2005.

Karasszon Dezső: A Zsoltárok könyvének magyarázata, in Jubileumi Kommentár, Budapest, Kálvin, 1995.

Kraus, Hans-Joachim: Psalmen, BK XV/1-2, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978.

Krüger, Ihomas: „IKosmo-theologie” zwischen Mythos und Erfahrung. Psalm 104 im Ho­rizont altorientalischer und alttestamentlicher „Schöpfungs”-Konzepte, BN 68 (1993), 49-74.

Müller, Reinhard: Jahwe als Wettergott. Studien zűr althebráischen Kultlyrik anhand ausgewahlter Psalmen, BZAW 387, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2008.

Nagel, Georges: A propos des rapports du Psaume 104 avec les textes égyptiens, in W. Baum- gartner – O. EiBfeldt – K. Elliger – L. Rost (Hrsg.l: Festschriftfiir Alfréd Bertholet zum 80. Geburtstag, Tübingen, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1950, 395-403.

24 Spieckermann: Heilsgegenwart. Eine TheologiedérPsalmen, 39, megfogalmazása találó: „Ps 104 spricht nur von dem Menschen schlechthin und Spiegelt damit eine Eigenart vorexilischer Psalmtheologie wider, für die Volk und Nation primár keine Themen sind.”

• 151 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

von Nordheim, Eckhard: Dér groBe Hymnus des Echnaton und Psalm i;;m Gott und Mensch im Agypten dér Amarnazeit und in Israel, in Studien zűr altagyptischen Kultur 7, Ham­burg, H. Buske Verlag, 1979, 227-251.

Podella, Thomas: Das Lichtkleid JHWHs. Untersuchungen zűr Gestalthaftígkeit Gottes im Altén Testament und seiner altorientalischen Umwelt, FAT 15, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1996.

Seybold, Klaus: Psalm 104. im Spiegel seiner Unterschrift, in Studien zűr Psalmenauslegung, Stuttgart, Kohlhammer, 1998, 161-172.

Seybold, Klaus: Die Psalmen, HAT 1/15, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1996. Smith, Mark S.: The Priestly Vision of Genesis 1, Minneapolis, Fortress Press, 2010. Spieckermann, Hermann: Heilsgegenwart. Eine Theologie dér Psalmen, FRLANT 148, Göt- tingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989.

Steck, Odil Hannes: Dér Wein unter den Schöpfungsgaben. Überlegungen zu Psalm 104, in \Wihrnehm.ungen Gottes im Altén Testament, ThB 70, München, Chr. Kaiser, 1982, 240-261.

152 •


ERŐS VÁR A MI ISTENÜNK!

A 46. ZSOLTÁR

Köztudott, hogy Luther Márton énekét a 46. zsoltár ihlette, miként az is, hogy szemben a 16. század egyházi visszásságaival, ez adott erőt neki arra, hogy a re­formáció ügyét oly vehemensen képviselje. A teológiatörténeti visszatekintés­nek, bármely érdekes is, most kevéssé kell foglalkoztatnia bennünket^ inkább az a furcsa, hogy az elmúlt két évszázad kritikai tudományában éppen ennek a zsoltárnak viszonylag kevés figyelmet szenteltek a szerzők. Pedig erre semmi okuk nem volt! A kivételek egyike a volt tudós debreceni rabbi, Weiss Pál, aki Izraelben Meir Weiss néven publikált, s aki (megítélésem, szerint) mindmáig a legjelentősebb hozzájárulást adta a zsoltár megértéséhez.- Úgy gondolom, 1961- ben helyesen értékelte a korábbi zsoltárkutatást, amikor úgy ítélt, hogy három nagy irányzata van a zsoltár megértésének: az eszkhatológikus, a kultikus, ill. a történeti magyarázat – értsd ezen, hogy vannak kutatók, akik az ideális jövő várását érzik megfogalmazva a 46. zsoltárban található bizalom kapcsán, van­nak, akik e bizalom kultuszi megünneplését látják a zsoltár szövegében, illetve vannak olyanok, akik valamilyen történeti esemény kapcsán felhangzó hálaéne­ket vélnek fölfedezni e zsoltárban. Bizonyos, hogy mindhárom kísérlet sikereket is mutathat fel; miként az is, hogy kielégítőnek egyik sem nevezhető. M. Weiss javaslata az, hogy próbáljuk meg egyszerűen költészetként értelmezni ezt a zsol­tárt – ez esetben meríthetünk mindhárom megközelítés eredményeiből, hiszen a költészet nem creatio ex nihilo, hanem éppenséggel olyan kreativitás, amit a szerző és hallgatók konszenzusának tekinthetünk.

  1. A német szakirodalom e feladatnak bőségesen eleget tett. Példaként lásd W. von Meding: Eine feste Burg ist unser Gott. Martin Luthers christliche Auslegung des Psalms 46, ZThK 90 (1993), 25-56.
  2. M. Weiss: Wege dér neuen Dichtungswissenschaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung. Methodologische Bemerkungen, dargelegt am Beispiel von Ps XLVI, Biblica 42 (1968), 255-302; újranyomtatva: P. A. H. Neumann (Hg.): Zűr neueren Psalmenforschung (Ertráge dér Forschung 192), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.

• !53 •

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Az eszkhatológikus vagy kultikus magyarázat kettősségéről, jobban mondva: vitájáról, ill. konkurenciájáról már szóltunk korábban, a 47. zsoltár kapcsán.3 Az újabb redakciókritikai vizsgálatok további pontosítást tesznek lehetővé, hi­szen kimutatható, hogy a 47. zsoltárt a fogság után átdolgozás érte. Az átdolgozás célja nyilvánvalóan az volt, hogy egy ősi zsoltárt a fogság utáni kultuszban újra használhatóvá tegyenek. S érdekes, hogy pont azok a részek, amelyek nélkül egy tiszta himnuszforma maradna vissza számunkra,'” tele vannak olyan kijelenté­sekkel, amelyeket mi eszkhatológikusan értelmezünk: ti. Isten népének és a nép Istenének mindenek fölött álló voltával (Zsolt 47,4-5.7-8.10a). Ez nem lehet véletlen; miként az sem, hogy más zsoltárokat is érintett hasonló átdolgozás.5 Az eszkhatológikus és kultikus magyarázat tehát nem áll szemben egymással, hanem éppen arról tanúskodik, hogy az izraeli költészet a meglévő tradíciók kreatív fölhasználásával alkotta meg a sokat csodált zsoltárokat.

A zsoltárok történeti eseményekhez kapcsolása mint harmadik módszer, megint csak nem ismeretlen: ki ne venné szívesen, s ne értelmezné segítségként, ha egy költemény mögött egy eseményt fedezhetne föl? így volt ez pl. a 76. zsoltár esetében is, amelynek feliratát a LXX ki is egészíti: az asszír (fenyegetés) kap­csán szerzett „óda”.5 Hasonlóan a 76. zsoltárhoz, jelen zsoltárunkat is kapcso­latba kívánták hozni mind Szanhérib hadjáratával Kr. e. 701-ben, mind pedig a Makkabeus-harcokkal – egyik esetben sem beszélhetünk meggyőző érvelésről, csupán utólagos magyarázatról,” amelyről az európai történelemben is többször bebizonyosodott már, hogy fikció – nem volt ez alól kivétel Luther Márton híres tételeinek kitűzése sem! A történeti háttérrel kapcsolatban még akkor is nagyon óvatosnak kell lennünk, ha egy zsoltár felirata tartalmazza azt, hiszen lehet utó­lagos magyarázat eredménye – így pl. az 54. zsoltár felirata szépen köti Dávid életéhez azt a panaszéneket, amelynek tartalma egyébként semmilyen utalást nem tartalmaz Dávidra. Maradjunk inkább a költészetnél!

A jelen zsoltár költőiségét határozottan jelzi, hiszen egy refrénnel ismétli meg alapvető mondanivalóját:

tyra’iöp ntod mm

  1. Karasszon István: Gunkel vagy Mowinckel? A 47. zsoltár, Református Egyház 48 (1996), 128-130.
  2. Itt jegyezzük meg, hogy teljesen jogos M. Weiss kritikája a gunkeli formatörténeti iskola mű­ködésével kapcsolatban: szerinte túl sok „kevert műfajt” találunk a zsoltárok között. A redak­ciókritikai vizsgálat igazolja ezt a kritikát – ugyanakkor pedig választ is ad a miértjére.
  3. Talán a legszebb példa erre a 29. zsoltár. Lásd Karasszon István: Kánaáni vagy izraeli? A 29. zsol­tár az ószövetségi teológiában, Confessio 27 (2003), 3, 78-90.
  4. Tanulmányom: A 76. zsoltár, megjelent Az Ószövetség másik fele című kötetemben (Budapest, L’Harmattan, 2010, 144-155).
  5. Lásd a Jubileumi Kommentárban Karasszon Dezső magyarázatát, Budapest, Kálvin, 1995, 570.

• 154 •

Erős vár a mi Istenünk

Luther Mártont éppen ez a költőiség ragadta meg, s ihlette aztán saját éneke megírására. A refrénnel mindazáltal van egy kis baj: hiszen ha kétszer jelentkezik (46,8.12), akkor ez kétrészes zsoltárt valószínűsítene számunkra. Ezzel szemben a szünetjel, a „Szeld” három alkalommal jelentkezik (46,4.8.12), s mivel így három egyenlő részre osztja a zsoltárt, ez inkább a háromrészes énekre utal. Melyik felosztás a jó? Kétstrófás, vagy háromstrófás énekről beszélhetünk?’1’ Többeknek feltűnt, hogy az első két részben Istent E‘nbN-nak, a harmadik részben pedig rhJT-nak mondja a zsoltár. Ebből többen következtettek arra, hogy esetleg nem. egységes a költemény, s a 9-12.vv. később kerültek volna egy már meglévő zsoltár mögé. Persze, azt ma már tudjuk, hogy az istennevek használatából még nem lehet automatikusan arra következtetni, hogy két szerző írta volna a zsoltárt (mint ahogy ezt a 18. században J. Astruc gondolta8 9). Arról nem is beszélve, hogy az c’H’N nem is biztos, hogy itt istennév: lehet hogy egyszerűen csak köz­név („isten”).10 Vannak javaslatok, miszerint ez a megjelölés akkor használatos, ha a transzcendens erőt juttatja kifejezésre, míg a Tetragrammaton használata Izrael Istenének történelembe avatkozó tettéről tesz bizonyságot. Ez tökéletesen illik is a 46. zsoltárra: az első két strófa Istennek a természetben megmutatkozó hatalmairól szól. Közös bennük, hogy mindkettő mindezt bizalommal teszi; eltér azonban a két strófa abban, hogy az egyikben a veszedelmes természeti erők mutatkoznak meg, a másikban pedig a pozitív erők. Fenyegessen, vagy védjen a természet: tS” n”» A harmadik strófa viszont már határozottan

Istennek a történelemben megnyilvánuló erejéről beszél – összekapcsolja ezt az előző kettővel az alapmotívum: Istenben bízunk! A zsoltár egységéről való vita

8 Alexandra Grund kétrészes zsoltárról beszél, lásd „Eine Festung ist uns dér Gott Jakobs”. Psalm 46 in jüdischen und christlichen Deutungen, in Marianne Grohmann – Y. Zakovitch (eds.): Jewish and Christian Approaches to Psalms, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2008,57-76. Természetesen idézi, hogy H. Ewald óta három részre is osztják a zsoltárt, de metri causa ezt elutasítja.

9 Ezt a tényt újabban többen is hangoztatják a Pentateuchos kutatásában. A meglátás azonban egyáltalán nem új: voltaképpen ez vezetett a ma Papi Iratnak nevezett dokumentum fölfedezé­séhez. A kutatók vitatkoznak azon, hogy az érdem már K.-D. Ilgené, vagy csak H. Hupfeld föl­fedezése, mindenesetre a „fiatalabb Elóhista” (= Papi Irat) mindkét istennevet használja. Magát a vitát azonban inkább a Pentateuchos-kutatás témájának kell fönntartanunk, s csak példaként idézzük J. S. Baden könyvét: /., E, and the Redaction of the Pentateuch (FAT 68), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009.

10 A leginkább meghökkentő istennév itt mindazáltal a „Seregek URa” megjelölés. Egészen biztos, hogy a zsoltár keletkezésének idejében ez az istennév már nem volt használatos; a szerző in­kább a régi korok emlékét akarja vele idézni, hangulatkeltés céljából. Klasszikus archaizálással van itt dolgunk! Az istennévhez, ill. annak háttérbe szorulásához a babiloni fogság után vö. T. N. D. Mettinger: The Dethronement of Sabaoth. Studies in the Shem and Kabod Tieologies, Lund, Gleerup, 1982.

. 155 •

Az ószövetségi teológia töszésteízez

itt teljesen érdektelen kérdéssé törpül: különböző dolgokat akar átfogni a zsoltár, s az Isten iránti bizalom fogalmát oly szélesnek érzi, hogy meglehetősen eltérő tradíciókat is egységesíteni képes.

Ezzel a felismeréssel, úgy gondolom, meg is ragadtuk a 46. zsoltár költészeti teljesítményének lényegét. Többen érzik úgy a zsoltár magyarázói közül, hogy a sokrétűség már-már inkongruenciához vezet. H. Spieckermann pl. kifejezetten szerencsétlennek tartja, hogy a pogány népek motívumát a zsoltár kombinálja a teofánia motívumával, s hogy ez sikerülhessen, ezért meglehetős általános marad a zsoltár mondanivalója.11 Talán azonban épp az jelenti a költőiséget, ha a legszé­lesebb köröket is átfogjuk, hogy aztán a központi teológiai gondolat alá rendelhes­sük. Ha ez volt a cél, akkor ez bizonnyal sikerült; a feladat már most csak az, hogy ujjhegyre szedjük: honnan származnak az egyes tradíciódarabok?

Mindenekelőtt az alapmotívumot, ti. a bizalom megfogalmazását kell emlí­tenünk: a fentebb említett „oltalom és erősség” motívuma ugyanis nem kizáró­lagosan itt fordul elő – példaként említhetjük a Zsolt 61,4 verset, ahol ráadásul szerepel, csakúgy mint a Zsolt 46,2-ben, egy harmadik fogalom is. A 61. zsoltár a „bástya” szóval egészíti ki e két fontos fogalmat, a Zsolt 46 pedig a „segítség” szóval. A szóhasználat hasonlósága azonban éppúgy feltűnő, mint az a hangu­lat, amit talán más szavakkal is lehet kelteni – pl. a Zsolt 90 elején. A bizalom megnyilvánulására azonban már nemcsak szavakat, hanem ősi képeket használ a 46. zsoltár. A 3-4. vv. nem egyszerűen természeti katasztrófát írnak le, ha­nem mitikus képeket említenek, amelyek számunkra ismertek.11 12 Ezek a fogal­mak előfordulnak a Teremtő Isten dicséretében a Zsoltárok könyvében is. Nem utasíthatjuk el magunktól például a Zsolt 93 képét, ahol az ÚR uralkodásának illusztrálásához használja fel a képet a szerző: a világmindenség (bnn) nem inog ( aii;[r-bz – lásd még: Zsolt 96,10). Ez utóbbi szó esetében beszélhetünk szó sze­rinti megegyezésről, de az ősáradat félelmet gerjesztő hangját már más szavakkal adja vissza a 46. és a 93. zsoltár – ezzel együtt nem lehet vitás, hogy ugyanarról a mitikus képről van. szó: a káosz erői felett uralkodó istenség kánaáni képzete áll

11 H. Spieckermann: Heilsgegenwart. Eine Tieologie dér Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, 195: „Das Völkerthema (V. 7), etwas unglücklich mit einem Theophaniemotiv kombiniert (vgl. den anders akzentuierenden Gebraucn dér Metaphorik in V. 3), ist ebenso locker in den Kontext gestellt wie die ‘Jahwestadt’ und die ‘Wohnungen Eljons’ (V. 5)…” Nem vitatkozni óhajtok Spieckermann-nal, hiszen ezekben a megállapításaiban igaza van. Számomra éppen ezek az érvek mutatják, hogyflorilegium-szerű kompozícióval van dolgunk, igaz itt még csak a motívumok florilegiumárói lehet szó, nem annyira a kész verssorokéról.

12 E versek mitikus-kozmogóniai értelemben említik a tengert és a vizeket. Úgy gondolom, vál­tozatlanul jól használható tanulmány e helyütt H. G. May cikke: Somé Cosmic Connotations of Mayim Rabbim, „Many Waters”, JBL 74 (1955), 9-21. Az ős-áradat, a teremtés előtti káosz elszabadulása és az egész teremtett világ fenyegetettsége áll itt a háttérben.

• 1 hú •

Erős vár a mi Istenünk

itt a háttérben; a szavak vizsgálata azonban inkább azt mutatja, hogy míg ez meg­lehetősen közvetlen a 93. zsoltárban, a 46. zsoltár már mintha kissé távolabbról tekintene vissza ezekre a képekre. Nem hallgathatjuk el, hogy a megfogalmazás egyéb különbséget is tartalmaz. A 93. és 96. zsoltár esetében azzal a retorikával találkozunk, hogy mivel az ÚR uralkodik, ezért stabilan áll a föld, a káosz erői nem fenyegetik. A 46. zsoltár pedig azt mondja: a mi bizalmunk Istenben olyan nagy, hogy akár el is szabadulhatnak a káosz erői, mi akkor sem félünk.1’’ Én úgy­gondolom, hogy ez önmagában már árulkodó: nem beszélhetünk valamilyen ősi eredetről a 46. zsoltár esetében, mint ahogy ezt O. EiEfeldt tette, nem lehet szó Jeruzsálem királyi városként való ünnepléséről a korai királyság idején,14 hanem sokkal inkább már egy olyan korról tanúskodik mindez, amikor már irodalmi eszközzé szelídült a káosz képeinek használata.

A második strófa ismét vizeket említ; de micsoda különbség! Ezek a vizek táplálják a Szent Várost15 – se Sión, se Jeruzsálem neve ugyan nincs kimondva az 5.6. versekben, de nyilván erről a városról van szó, s a benne lévő szentély is csak a Templom lehet. (A miskán szó többes számának nem kell ténylegesen több épületre utalnia. Ez a szóhasználat, miként az ‘eljön istennév is, kánaáni örökség, s másutt is szerepel többes számban a jeruzsálemi Templomra vonatkoztatva: Zsolt 132,5). Az ősóceánon nyugvó Földet átszelő folyamok képét mindenesetre láthatjuk a Zsolt 24,2-ben is, és ott is a biztonság, a megbízhatóság jeleként értelmezhetjük. Paradicsomi állapotot akar hát idézni a zsoltár e helyütt!16 A káoszmotívum azonban ismét előfordul, csakhogy ez itt nem a természeti erőkre vonatkozik, hanem a népek háborgására és az országok ingatag voltá­ra. Helyénvalóan érezhetjük H. GunkeP7 utalását az Ézs 17,12 verseire, amely úgy tűnik ugyanezt a képet használja a népekre: „Jaj, zúg a sok nép, / Zúgásuk

  1. A hegyekről lásd M. Dahood kommentálását: Psalms, I, Garden City, Doubleday, 1965, 279:

„The images of the ‘jaws of the nether world’ and the ‘toppling of the mountains’ belong to the picture of the great final catastrophe”.

  1. Ugyanebbe a kategóriába esik H.-J. Kraus véleménye is, aki szerint itt valamilyen régi jeruzsá­lemi tradícióval találkozhatunk. Lásd: Psalmen,, I, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1960, 342.
  2. J.C. McCann, Jr.: The Book of Psalms, in The New Interpreter’s Bibié, IV, Nashville, Abingdon Press, 1996,866, szerint a kifejezés használata metaforikus. „The significance of the ‘river’ in V. 4. is metaphorical rather than geographical.” Hasonló E. Zenger magyarázata is, F.-L. Hossfeld- E. Zenger: Die Psalmen, I, Würzburg, Echter Verlag, 1993, 286-289. Természetesen más ma­gyarázat is van, mint metaforikus vagy geográfiai; mitikus – és itt nyilván erről van szó. Hogy bizonyos mitikus kifejezések hogyan mennek át a köznyelvbe, s válnak egyszerű szimbólumokká, arról már nem szükséges itt szólnunk.
  3. K. Seybold is úgy tartja, hogy „Chaoskampf” motívumának és az Isten városáról szóló elképze­lésnek a kombinációja teszi ki a zsoltár mondanivalóját, lásd: Die Psalmen, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1996, 189.

1 H. Gunkel: Die Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926, 198.

• lo7 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

olyan, mint a tengerek zúgása. / Morajlanak a nemzetek! Morajlásuk olyan, mint a hatalmas víz morajlása.” Közös a hámá gyökér használata mindkét helyütt, ami a fenyegető zúgást jelenti. Úgy gondolom, találó B. Janowski magyarázata, aki a kozmikus-természeti és a politikai-társadalmi sík homológiájáról beszél, s a zsoltárt az Ézs 6 próféciájával veti össze: a kettő közötti, különbség az, hogy talán a prófécia erősebben horizontális irányultságú, míg a Zsolt 46. vertikális.18 19 20 A felülről lefelé mozgás azonban egyértelműen érezhető a zsoltár struktúrájá­ban; szabadjon megemlíteni, hogy hasonlóan felülről lefelé, a mítosz világából az emberek világába irányuló haladást láthattunk már a 29. zsoltárban is.

A harmadik rész Isten nagy tetteit énekli meg a történelemben. Nem egyedül a zsoltárok között; talán a Zsolt 66,5 áll közel a megfogalmazáshoz: Gnbx .niblíSB w~’,. -rb. A Zsolt 66 ugyan inkább egy üdvtörténeti összefoglalást ad – de hát, úgy tűnik, ott speciálisan ez a zsoltár mondanivalója. Itt inkább általánosságban csak az, hogy Isten úgy vezeti a történelmet, hogy Sión és Je­ruzsálem békében, élhet, lakói bízhatnak Istenben. Értelemszerű, hogy inkább a katonai értelemben vett védelem kerül hát előtérbe. Ismét azt kell mondjuk: nem egyedül: a már idézett Zsolt 76,3-4 beszél egészen hasonlóan a hadi eszkö­zök megsemmisítéséről. Talán ezzel a tradícióval magyarázható, hogy a 10. vers, ahogy a szakirodalom mondja, metrikusan redundáns;18 bizonnyal az az oka ennek, hogy már meglévő kövekből építkezett a zsoltáros, és nem egyszerűen a maga gondolatait írta le. Helyeselhetünk mind Alexandra Grund érvelésé­nek: a „föld végéig” (pxn visszautal a zsoltár kezdetének univerza-

lizmusára, miként e szakasznak Isten marasztalásával való zárása is visszautal az univerzum káosz által fenyegetett voltára.81‘ A zsoltár tehát kompozicionálisan koncentrikusnak mondható. Érdekes kompozicionális megközelítés B. Janowski magyarázata: a centrumból indul ki a zsoltár, hogy aztán eljusson a perifériára (ti. a népekhez); ténylegesen azonban Isten hatalma, ill. az Isten hatalmában való bizalom jelenti azt a vörös fonalat, ami végigfut a zsoltáron. Kifejezetten feltűnő (és M. Weiss is szóvá teszi), hogy a népek említése, az idegen seregek legyőzése

18 B. Janowski: Die heilige Wohnung des Höchsten. Kosmologische Implikationen dér Jerusalemer Tempeltheologie, in O. Keel – E. Zenger (Hrsg.): Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, Freiburg-Basel-Wien, Herder 2002, 24-68, 45.

19 Grund: „Eine Festung ist uns dér Gott Jakobs”, 66: „metrisch überladen”. Idézi C. Uehlinger és A. Grandy cikkét: Vöm Tőben des Meeres zum Jubel dér Völker, in D. Böhler et al. (ed.): L’écrit et l’esprit, Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, 372-393. Ez a tanulmány azonban szamomra nem volt elérhető.

20 P. R. Craigie: Psalms 1-50, Waco, Word Books, 1983, 341-346 magyarázata helyes, de talán éppen az hiányzik belőle, ami teljes, egész zsoltárt eredményez: a kompozicionális lezártság.

A megállapítás tehát inkább csak egyik fele az igazságnak: „In the psalm, the natural implication of this creation cosmology is drawn out and expressed in a statement of conf.dence.”

♦ 158 •

Erős vár a mi Istenünk

és a harci eszközök megsemmisítése nem. az elhatárolódásra, hanem inkább a meghívásra ad okot: mindenki (és nem csak a zsidók) bízhat Izrael Istenében! Ezt a jellegzetességet nem találhattuk meg a trónralépési zsoltárokban, tehát csak a mi zsoltárosunk saját meggyőződéséről beszélhetünk – és ez bizonnyal azt mutatja, hogy a Jónás könyve által dokumentált hitbeli vívódás a nemzeti vallás és az univerzális vallás kérdésében már eldőlt.21 22 Jó irányba dőlt el!

Mit tiszteljünk hát ebben a zsoltárban? Annyi az elemzett motívumok és azok fölhasználása kapcsán talán világossá vált, hogy nem spontán költészetről van szó, bármennyire is dicsértük ezeket a sémi poézisben. Különböző tradíciók használata, azok művészi egységbe kovácsolása révén olyan költeményhez érke­zett el a zsoltáros, amiről nyugodtan mondhatjuk, hogy tudatos művészi alkotás. Ha nem lenne negatív szó az íróasztal-munka, akkor még ezt is megkockáztat­hatnánk: egy művész szándékosan dolgozott föl régebbi tradíciókat, s nyilván az volt a szándéka, hogy ezeket jól integrálja a kor hitében és kultuszában.12 Mindezt úgy tette, hogy ha nem is rigorózusan, de sikerrel tartotta magát a zsol­tárírás szabályaihoz. A gondolatok közötti válogatás, ill. egy központi gondolat meghatározása azt sugallja, hogy időben nem lehetünk már messze attól a pil­lanattól, amikor a zsidó szerzők floril.egiumo\.<X. szerkesztenek, tehát csokrot szőnek a különböző zsoltárversekből. A Bibliában erre talán jó példa lehet a Jó­nás 2 zsoltára,^’ de később, Qumránban már természetes műfajként alkalmazzák zfioriiegiumot .2* Időben egy lépéssel még korábban vagyunk, de bizonnyal csak néhány évtized választhat el ettől a stádiumtól!

M. Weiss kritikája e zsoltár műfaji besorolása kapcsán teljesen jogos. Le­het ugyan kísérletezni: „eszkhatológikus Sion-zsoltár” (H. Gunkel, de cáfolja: H. Spieckermann); bizalom-zsoltár (P. R. Craigie), de ezek a meghatározások legalábbis nem jellemzők. A zsoltár nem szükségszerűen eszkhatológikus értel­mű, Sión neve nem fordul elő benne, s Jeruzsálem sem a központi (bár fontos)

21 A zsoltár keletkezési idejének meghatározásában H. Gunkel (.Die Psalmen, 200) azt a kritériu­mot használja, hogy a zsoltár már ismertként föltételez! a prófétáknak azon nézetét, hogy Isten irányítja a történelmet. Ezért lakonikusan csak ennyit ír: „nachprophetisch”. Ebben így egyet is érthetünk vele, bár a „próféták utáni” meghatározás kissé tágnak tűnik. Tovább szeretnénk pontosítani: nemcsak hogy megvoltak már a prófétai iratok, de bizonnyal azok kanonizálása is lezárult már ekkorra.

22 így már Gunkel is, Die Psaimen, 200: „Bemerkenswert ist, daf.i dér Dichter eine Reihe mannigfaltiger Züge dér Zukunftserwartung unbesorgt nebeneinander stellt: mán sieht daraus, daB sie ihm zwar überkommen, aber noch keineswegs zu festen Dogmen erstarrt waren.”

22 Magyarul lásd tanulmányomat: Fordított kakukktojás. Redakció és teológia a Jónás könyvében, in Vladár Gábor – Hanula Gergely (szerk.): Euiogia. Ünnepi kötet Dr. Bartha Tibor 60. szüle­tésnapjára, Budapest, Magyarországi Református Egyház, 2004, 27-37.

2* A qumráni vallásos költészethez lásd magyarul: Xeravits Géza: Könyvtár a pusztában, Budapest, L’Harmattan, 2008, 138.

♦ 159 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

gondolat. A bizalom inkább – de ez tartalmi meghatározás ezúttal, mert a többi bizalom-zsoltár formájától alaposan eltér ez a zsoltárm Nem; ez a zsoltár egészen sajátos, különálló költemény.

Mi, gyarló emberek sokszor összehasonlítás révén tudjuk csak megragadni, ha valami sajátos és kivételes. Ha az európai költészethez hasonlítom a zsoltárt, akkor azt kell mondanom: nem az az őserő jellemzi ezt a zsoltárt, mint ami pél­dául A. Rimbaud költészetét; talán a Zsolt 29 jobban megfelelne ennek. Nem is az a költészetbe foglalt bölcsesség, mint ami egy J. W. Goethe sokszor filozófiá­nak is megfelelő verseit jellemzi; erre inkább a Zsolt 90. lehetne jó példa. Talán inkább Berzsenyi Dániel képét idézze fel a magyar olvasó, aki a klasszikus formák mestere, de a klasszikus gondolatoknak is modern, értsd: 19. századi megfogal­mazója. Lehet, hogy többen retrográdnak tartják az ilyen művészetet, hiszen erősen visszatekint; miként Cári Orff zenéje is a 20. században. Ismétlem: lehet; de aki szereti Berzsenyi költészetét, vagy szívesen hallgatja Orff zenéjét, az aligha törődik az ilyen kritikával, hanem átadja magát annak a nem.es művészetnek is, amit a 46. zsoltár közvetít mai olvasóihoz.

25 Feltűnő, hogy szándékosan kollektív értelmű ez a zsoltár, stílusában is. A bizalom-zsoltárok általában egyéni hangvételűek (igaz, hogy az „én” itt is kollektív gondolatokat fejez ki). Konkrét veszélyeket említenek, nem pedig absztrakt veszélylehetőségekről beszélnek. A 46. zsoltárban hiányoznak azok a tipikus fordulatok, amelyek a bizalom-zsoltárt jellemzik („mert” az indoklás előtt; „azonban” a bizalom-motívum előtt). A bizalom-zsoltárok újabb értelmezéséhez talán a legjobb példát K. Seybold szállítja: In dér Angst noch Hoffnung. Drei persönliche Zeugnisse aus den Psalmen, in Uő.: Studien zűr Psalmenauslegung, Stuttgart, Kohlhammer, 1998, 288­304. A 88. zsoltár formája talán az egyik legtisztább bizalom-zsoltár forma e tanulmányban!

Ami a kulcsszót, a bizalmat illeti (hászá, mair’sze), E. Gerstenberger helyesen jegyzi meg: „mahsce bezeichnet bis auf zwei Ausnahmen (Ps 62,8; 73,28), die den Überganz zu einem versubjektivierenden Verstándnis erkennen lassen (gégén L. Delekat, Asylie und Schutzorakel, 1967, 211), direkt oder bildhaft den Schulpfwinkel oder das, was Sicherheit gibt (vgl. Jes 4,6; Ps 91,1 f.9; 104,18)”. (THATl, 622) Helyes a parallelek felsorolása is: ‘óz és miszgáb fordul elő a mi zsoltárunkban, de ezen túl még a misztár, miqlát is lehetséges párhuzamok.

• 160 •


EGY GYAKORLATI TEOLÓGIAI PROBLÉMA:

A 137. ZSOLTÁR

Az Ószövetség nemcsak egy ókori nép életének dokumentuma, hanem mai kö­zösségek kanonikus szövege is. Minden magyarázata szükségszerűen arra irányul, hogy élő közösségek újra elevenné tegyék a már leírt betűt; az alábbi sorok is erre a szempontra összpontosítanak. A 137. zsoltár ugyanis azon ószövetségi passzusok közé tartozik, amelyeket a keresztyén gyülekezet nem minden további nélkül tud a zsoltárossal együtt mondani, vagy a genfi dallammal együtt énekelni, hiszen a bosszúállás és az átok nehezen helyezhető el nemcsak teológiai rendszerünkben, de kegyességi életünkben is. Nem vagyunk egyedül ezzel a dilemmával; az elmúlt években a német teológiai irodalomban az egyik legnagyobb sikert éppen a berni szerzőpáros, Walter Dietrich (ószövetséges) és Christian Link (rendszeres teo­lógus) közös könyve, a Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt aratta.1 Kétségkívül bátorságot igényel, ha valaki Isten sötét oldalairól beszél, s ha Istent az önkényesség és az erőszak összefüggésében említi. Persze, más kérdés, hogy így értjük-e a Biblia megfelelő passzusait, vagy ténylegesen erről van bennük szó… Az említett szerzők mindenesetre az úgynevezett bosszú-zsoltárokat is említik művükben, így az 58. zsoltárt, vagy a 94. zsoltárt – és természetesen a 137. zsoltárt is! Azt hiszem, nagyon érthetően ragadják meg a problémát: „A Babilon vizei­nél sírók ismert, melankolikus zsoltára egy szörnyű átokkal fejeződik be: »Babi- lon pusztulásra méltó népe! Boldog lesz, aki megfizet neked azért, amit velünk elkövettél. Boldog lesz, aki megragadja, és sziklához csapkodja csecsemőidet!« (Zsolt 137,8k)”2 A megfogalmazás tökéletes: ellentmondás van a zsoltár alaphan­gulatában, a kezdeti melankólia és a befejező átkozódás között; ezt mindenkép­pen fel kell tudnunk oldani! Ennél is fontosabb azonban az, amivel a szerzőpáros bizonyítja, hogy gyakorlati kérdésről van szó: ugyanezen a helyen utal Emanuel 1 2

1 Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995. A nagy sikerre tekintettel a szerzőpáros foly­tatta munkáját, s 2000-ben ugyanott megjelent a második kötet is: Die dunklen Seiten Gottes. Allmacht und Ohninacht, amelynek 2004-ben már a második kiadására is sor került!

2 Dietrich – Link: Die dunklen Seiten Gottes, 130.

• 161

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉP. EZ

Hirsch-re, arra a göttingeni professzorra, aki a nemzeti szocializmus bűvkörébe került (s ebben a minőségében Barth Károllyal is ütköznie kellett, jóllehet Barth maga is nagyra becsülte Hirsch tudását). Hirsch 1936-ban úgy vélte, hogy ép­pen a bosszúállás gondolata az, aminek kapcsán megtanulta megkülönböztetni az Ószövetség sajátos vallásosságát az Újszövetség üzenetétől. Jogos az a meg­jegyzés, hogy az ószövetségi üzenet meg nem értése aztán bizarr módon vezetett a világ legszörnyűbb vérengzésének, éppen a nemzeti szocializmus által. Éppen azért, mert a „pusztító szörnyűséget” elutasítjuk (Dietrich és Link szóhasználata), van szükség az úgynevezett nehéz szakaszok korrekt magyarázatára, teológiai feldolgozására, valamint kegyességünkben való integrálására.

Természetesen nem csak a német nyelvterület problémája a bosszúállás gon­dolata, s ezen belül a 137. zsoltár sem. Párizsban Thomas Römer próbálkozik a megoldással – bár könyvének címe is sokatmondó: Dieu obscur.3 Römer is sok témát tárgyal: lehet-e Istenről úgy beszélni, mintha férfi lenne; erőszakos, harcos Isten a mi Istenünk? Vagy moralizáló, a bűnt mindig megbüntető? A bosszúállás külön fejezetet kap nála, s végül a legnehezebb kérdés: egyáltalán megérthetjük az Ószövetség Istenét? Römer megközelítése nem annyira a rendszeres teológia, mint inkább a vallástörténet felől érthető – hogy úgy mondjuk: nemcsak értékes, de nagyon érdekes is! A 137. zsoltár magyarázata sokkal inkább gyakorlati azon­ban nála, mint a legtöbb kommentárban: „A 137. zsoltár a babiloni exulánsok reménytelenségéréről emlékezik meg. Legkorábban a perzsa korban keletkez­hetett, hiszen már időbeli különbséget érezhetünk a babiloni helyzet és a zsol­táríró helyzete között (»ott ültünk és sírtunk«).”4 Römer kitart amellett, hogy a zsoltár végén olvasható átok magyarázata is csak ennek a reménytelenségnek a következménye lehet – ettől eltekintve valóban érthetetlen a Biblia szövegén belül egy átok jelenléte’

A Zsolt 137,3-9 felkiáltása nem érthető másként, mint a teljes tanácstalanság kife­jezéseként. Isten és az Ő igazsága olyan távol van, s a zsoltáros egy idegen erő által megsemmisítve érzi magát. S mi marad más az elnyomottak számára, akiknek nincs eszközük a lázadásra? Csak az, hogy a szavakban lázadjanak!… A szöveg összefüggé­sén kívül azonban a bosszúállásra hivatkozás elfogadhatatlan, s kétségkívül javasolt elkerülni olvasását olyan ünnepségeken, amelyeknek semmi közük nincs a zsoltáros helyzetéhez.’

3 Th. Römer: Dieu obscur. Cruauté, sexe et violence dans l’Ancien Testament, Génévé, Labor et Fides, 2009.

4 Römer: Dieu obscur, 117. ” Römer: Dieu obscur. 119.

• 162 •

Egy gyakorlati teológiai probléma: a 137. zsoltár

Nyilvánvalóan nem idézném ezeket a kiváló kutatókat, ha nem tartanám érté­kesnek magyarázatukat – viszont nem. ültem volna le tanulmányt írni, ha nem gondolnék más utat is járhatónak. Mindenekelőtt arra hadd utaljak, hogy a 137. zsoltár átokmondása semmiként sem hasonlítható össze egy dühös ember káromkodásával. Ugyan a rossz kívánságot ez sem teszi szalonképessé, de költői megfogalmazású, magas esztétikai értékkel bíró verssorokat lát maga előtt az ol­vasó. Példaként említsünk néhány jellegzetességet!

A 3. versben pl. ezt olvassuk:


Tvr’nrH -núiiy ’3

Már a verssor puszta képi látása mutatja, hogy itt gyönyörű alliterációról van szó, éspedig az „S” betűvel: „ott kértek tőlünk nyomorgatóink énekeket” – gya­korlatilag mindegyik szó hangzását az „S” hangzó uralja. Aligha véletlen, inkább költői szándék van a szavak megválasztásában!

A 8. versben pedig ezt olvassuk:


‘nürn?

valamint:


; , w mnw

’ót v – : ••• – jt : –

Tehát kétszer is alliterációt olvashatunk: a „Bábel lánya” kifejezésben a „B” be­tűvel, ill. a „Te pusztító! Boldog, aki megfizet neked!” esetében pedig az „S” betű alliterációja hívja fel magára a figyelmet (igaz, ezt a szépséget csak az érti meg, aki eredetiben olvassa a zsoltárt).

Feltűnő továbbá, hogy a 7. versben egy dupla tárgyesettel van dolgunk: „Em­lékezz meg jhwh Edóm fiairól, Jeruzsálem (elpusztításának) napján!” Köztudott, hogy a zákar ige héberül tárgyesetet vonz; az első esetben viszont egy enklitikus lámed prepozíció betű jelzi a tárgyesetet, másodjára pedig az ’ét prepozíció.

Az 5. vers bizonnyal egy szójátékot tartalmaz – igaz, ez esetben a kritikai ap­parátus segítségét is igénybe kell venni az eredeti szöveg helyreállítása céljából. „Ha elfelejtenélek, Jeruzsálem, száradjon el a jobbom!” A Septuaginta őrizte meg az eredeti változatot, hiszen a tiskah szó helyett inkább a tikhas (esetleg tikkáhas) olvasandó. Az ember jobb keze nem felejt el semmit, hanem elszárad – a két ige csak annyiban különbözik, hogy a „K” és a „H” hangzók fel vannak cserélve. A Leningrádi Kódexben a tévedés éppen azért volt lehetséges, mert nagyon közel álló hangsort látott az írnok maga előtt a szójáték miatt.

• 163 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETEK EZ

Ezen kívül pedig nagyon sok esetben láthatjuk, hogy a magánhangzók egy- behangzásával (asszonánc) is játszik a szerző. Ugyan európai költészetünkben az asszonáncot nem szoktuk túl magasra értékelni, egy ókori költemény esetében azonban az értékítélettől tartózkodnunk kell. Inkább csak megismételjük, hogy ez a költői eszköz (bármi is a mi véleményünk róla) nem lehet véletlen a zsol­táríró eszköztárában: szándékosan került a szövegbe, mintegy a mondanivalót megszépítendő.1

Az elmúlt évszázadban a zsoltárok magyarázatában nagyon fontos szerepet játszott a forma- és műfajkritika. Kétségkívül nem mindegy, hogy milyen műfaja van a vizsgált szövegünknek, vagy legalábbis minek felel meg az Ószövetség­ben egyebütt található költői szakaszok között. Az ilyen vizsgálatunk azonban nem hoz eredményt. A formatörténeti iskola klasszikus zsoltárkommentárja,

  1. Gunkel korszakos műve semmilyen kiértékelhető eredményt nem tár elénk! Gunkel csupán tartalmi megfontolásokból tartja úgy, hogy ez a zsoltár a kollektív panaszének (az ő szavaival: Volksklagelied) műfajához tartozik.7 Ezután azonban – szerinte – himnuszhoz hasonló elemek következnek, de a zsoltár vége olyan, mintha egy átok-zsoltárt olvasnánk. Mindez nem szokatlan, de ilyenkor szoktuk azt mondani, hogy kevert műfajjal van dolgunk a zsoltár esetében – a forma­kutatás tehát ilyen szempontból nem segít bennünket előbbre. Csupán annyit mondhatunk, hogy a kevert műfajú zsoltárok inkább későbbi korokra jellemzők. Igaz viszont, hogy a zsoltár datáiása tekintetében nem vagyunk olyan rossz hely­zetben, hogy az ilyen megjegyzés előbbre vezetne bennünket!

H.-J. Kraus zsoltárkommentárja jól összegzi a kutatás eredményeit a zsol­tár datálása tekintetében is. „A 137. zsoltár az egyetlen olyan zsoltár a Zsoltá­rok könyvében, amelyik bizonnyal datálható. Utal a Babilonba hurcolt zsidók helyzetére… Amíg B. Duhm a legkorábbi zsoltárnak tartja a Zsolt 137-t, addig

  1. Engnell azon a véleményen van, hogy a legkésőbbi zsoltárral van dolgunk.”8 Mindezen talán csak Th. Römer fentebb már idézett véleménye változtat valamit, aki hangsúlyozza, hogy az 1. versben szereplő „ott” (sám) szó már arra utal, hogy nem Babilonban, hanem Palesztinában keletkezett a zsoltár, s valamivel a fogság utáni időről lehet szó. Hogy ennek az egyetlen szónak pontosan mi a jelentősége, s hogy erre lehet-e építeni a zsoltár keletkezésének meghatározását, az talán ízlés

* M. Dahood zsoltárkommentárja arról híres, hogy főként az ugariti párhuzamokat szívesen állítja a magyarázat előterébe. E helyütt ilyesmiről nem nagyon beszélhetünk. így aztán Dahood is inkább a zsoltár költőiségét emeli ki, lásd Psalms III, Garden City, NY, Doubleday, 1970, 269.

  1. H. Gunkel: Die Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926, 580.
  2. H.-J. Kraus: Psalmen 2, 5. Aufl., Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978, 1083.

• J64 •

Egy gyakorlati teológiai probléma: a 137. zsoltár

és vérmérséklet kérdése – s ha a mi magyarázatunk helyes, akkor talán nem is a legfontosabb kérdés. A közvetlen fogság utáni idő, a fogságra való emlékezés talán már a hazatérés után, bizonnyal nem áll messze az igazságtól!

Lássuk ezek után magát a zsoltárt!

:”’rnx íjhprp u’PÍ-ca in’#\np biz inlbro bv nrninic: írbh ~zinz p-by o-b—m —p-™ z-j -z

:]Í’Z TSÍű 12b

r.:j rp-tx ~j mr™,-nx p

mm- r;zr __^…x-cx

nbpx. xVcx ‘zzztx xb-cx ,?nb i “ibb-ppnn rnn^Z mi bá Dprrrix idzx c’-pxn, pbzp c? ‘ns cip “pb inp ízt :nz tiZ’H :J i~izx nbaat “bp-nx \b-cbzv n/K rrnpn bzz-nz ;p A’bfbK -•bbz-nx cSci ;-cx

  1. Babilon folyóinál,9 ott ültünk és sírtunk is, amikor Sionról megemlékeztünk;
  2. lantjainkat10 * 12 13 nyárfákra11 függesztettük.
  3. Mert ott elhurcolóink- kértek tőlünk énekeket, elnyomóink vidám (éneket): éne­keljetek nekünk a Sion-énekek közül”-’

9 A héber nahar szó itt nyilvánvalóan az akkád náru szóra enged következtetni – tehát inkább „csatorna”, mint folyó a jelentés. Vö. Ezékiel helymeghatározását: Ez 1,1 a Kebár folyóról („nagy csatornáról”?) beszél. Igen valószínű, hogy a Tigrist és Eufráteszt összekötő csatornarendszerről van szó.

10 A kinnór természetesen nem jelenthet hegedűt, ahogy a szokásos fordításokban olvassuk; a he­gedű sokkal későbbi hangszer.

1 A populus Euphratica a nyárfa egyik fajtája, bár itt is az akkád urbatu szó áthallása merül föl – ez azonban inkább nádat jelent.

12 A tólál szó jelentése bizonytalan. Talán rabszolgahajcsárt jelent, de jelölheti a fogságba vivőket, vagy az ország kirablóit is. Az áthallás a tólénú = felakasztóink, hóhéraink alakra talán asszo­ciációként fennáll.

13 Az exegetikai irodalom gyakran utal arra, hogy a Zsoltárok könyvében beszélhetünk Sion- énekekről, s talán ezekre gondoltak a babiloniak, amikor énekmondásra hívtak Izraelt. Ez azon­ban anakronizmus, hiszen a Zsoltárok könyvének gyűjteménye jóval későbbi. Arra is gondol­nunk kell, hogy itt a Sion-ének, ill. a jHWH-ének párhuzamban áll egymással, tehát aligha a mi gyűjteményünkre utal. Végül megfontolandó, hogy a sír és a szimhá szavak ismét párhuzamban állnak, ami ismét nem az általunk megszokott zsoltárok hangulatát idézi: egyszerűen örömteli éneket jelöl. Azt hiszem, a Septuaginta jól értelmezte a héber szöveget, amikor egyszerűen hümnoszmk – himnusznak fordítja az énekeket.

ió.1 *

Az ószövetségi teológia történetéhez

  1. Hogyan énekelhetnénk jHWH-éneket idegen földön?’
  2. Ha elfelejtenélek, Jeruzsálem, száradjon el-’jobb kezem!
  3. Tapadjon nyelvem az ínyemhez, ha nem Jeruzsálemet tartom legnagyobb örömömnek!
  4. Emlékezz meg jhwh Edóm fiairól Jeruzsálem (elpusztításának) napján! (Ők) ezt mondták: fedjétek föl, fedjétek föl,15 egészen az alapjáig!
  5. Bábel leánya, te pusztító!”” Boldog, aki megfizet neked minden tettedért, amit ve­lünk elkövettél!
  6. Boldog, aki megragadja és sziklához csapja csecsemőidet!17

Fenti gondolataink, természetesen, sok részletét fölfedik a zsoltárnak; elfo- gadhatóbbá azonban aligha teszik a zsoltárt lezáró átokformulát! Próbáljunk meg kiindulni abból, hogy a formakritika mennyire képtelen volt műfaji beso­rolást adni ennek a zsoltárnak – voltaképpen joggal mondja mindenki, hogy egy egyedülálló költeményről van szó.”” Az sem lehet véletlen, ha többen is azt hangsúlyozzák, hogy a zsoltár tartalmilag a kollektív panaszének műfajához áll legközelebb; formáját tekintve azonban jelentősen eltér attól – s ezt. rögtön látja mindenki, aki csak egy pillantást vet a Siralmak könyvének énekeire. Ugyanaz

  1. A szövegkritikai megjegyzést lásd fentebb. Megjegyezzük, hogy nem mindenki fogadja el a vál­toztatást, de a protestáns új fordítású Biblia igen. K. Seybold fordítása azonban az ellenpélda: „Wenn ich dich vergesse, Jerusalem, kannst du meine Rechte vergessen?” Lásd Die Psalmen, Tübingen, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1996, 508. A kérdés megvizsgálásánál az lehet az érzésünk, hogy a szövegkritikai határaihoz értünk el! G.A. Rendsburg és Susan L. Rendsburg tanulmá­nya: Physiological and Philological Notes to Psalm 137, The Jewish Qnarterly Review 83 (1993), 385-399, párbeszédet folytat I. Eitan korábbi vizsgálatával: An Identification of tiskah yemini, Ps 137:5, JBL 47 (1928), 193-195. A két Rendsburg szerint mind a sákah ige, mind pedig a kásah ige „megbénulni” értelme igazolható a nyelvtörténet alapján… Maradjunk tehát annyiban, hogy az alliteráció ténye mindkét esetben fennáll!
  2. A fordító itt egy kicsit zavarban van, hiszen az árú ige jelentése: „lemezteleníteni, fölfedni”. Nyil­ván Jeruzsálem falairól van szó, amelyet annyira elpusztítanak, hogy az alapokat is fölfedik.
  3. Természetesen én is látom, hogy a s‘dúdá alak passzív participium – ezért fordítják legtöbben „pusztulásra méltó, elpusztítandó” értelemben. Látszólag ellentmondás, hogy a fenti fordítá­som aktív participiumot használ. Az oka ennek az, hogy egy olyan megszólításról van szó, ahol ez a melléknévi igenév a megszólított neve mögött áll – ez esetben nem dönthető el, hogy kire vonatkozik: a megszólítottra, vagy arra, akivel valamit tett ez a megszólított. Szerintem ez utóbbi valószínűbb. Az általam ismert fordítások közül ki. Ahn tanulmánya választja ezt a fordítást: „O daughter Babylon, you devastator!” – Psalm 137: Complex Communal Laments, JBL 127 (2008), 267-289, a fordítás a 285. lapon. Seybold: Die Psalmen, 509, megjegyzi, hogy a Symmachos aktív értelmezése a jobb.
  4. Úgy gondolom, Klaus Seybold magyarázata (Die Psalmen, 511) teljesen megegyezik a kommen­tátorok konszenzusával: „A tálió-elvnek megfelelő kívánság a bosszúállásra a mély fájdalomnak tudható be, nem az alaptalan gyűlöletnek… Az említett szörnyű tett a megsemmisítő háborúk része volt…” Tehát bármennyire is nem szép gondolatokról van szó a 9. versben, páratlannak – sajnos – nem mondhatjuk őket!
  5. Seybold: Die Psalmen, 509: „A 137. zsoltár több szempontból is egyedülálló zsoltár.”

166

Egy gyakorlat: teológiai probléma: a 137. zsoltár

a téma, de a forma egészen más! Az viszont nem lehet véletlen, ha többen mégis az említett műfajt tartják meghatározónak a zsoltár értelmezésében.19 Meg kell azonban jegyezzük, hogy bár nyilván a kollektív panasz határozza meg a zsoltárt (ami főként a 7-9. versekben található meg), de jelen van még egy fogadalomtétel is benne (4-6. vers), s van egy olyan rész is, ami ezen műfaji besorolásnak nem enged, hanem csak az idő és hely behatárolását szolgálja (1-3. vers). Talán épp ez utóbbi az, ami azt a kivételes lehetőséget is megadja nekünk, hogy legalábbis nagy vonalakban datálni tudjuk a zsoltárt – miként láttuk, a legtöbb kommen­tátor rögtön megjegyzi, hogy ez egy kivételes lehetőség számunkra!

A fenti megállapítások mindazonáltal számomra a formakutatás győzelmét jelentik — a negatív eredmény ellenére is! Hiszen ha mindez így van, akkor pon­tosan arról lehet szó, hogy a zsoltár nem egyszerre keletkezett, még ha a költői eszközök össze is kapcsollak egész, teljes költeménnyé is a 137. zsoltárt, hanem elgondolkozhatunk azon, hogy egy folyamat eredményeként állt elő ez a rendkí­vüli panaszének. A folyamat pedig arra utal, hogy a panasz és az ezt kifejező átok, a bosszúállás gondolata állandó reflexió tárgya kellett legyen az izraeli lírában – és talán éppen az volt a reflexió témája, ami számunkra is gondot jelent: hogyan tudja az izraeli hit ezt a nyers, durva, de semmiként sem eltagadható gondolatot elfogadhatóvá, képviselhetővé tenni a kultuszban. Ha ez így van, akkor nem elég a zsoltár tartalmát magyarázni: azt a folyamatot is érteni kell, ahogyan a zsoltár keletkezett!

Próbáljuk meg mármost ezt a folyamatot felvázolni! A zsoltár eredetét ebben az esetben a 8. és 9. versek átkozásában kell keresnünk, ami egészen nyilván­valóan a fogságba hurcoltak természetes reakciója lehetett – ahogy olvastuk Thomas Römer magyarázatában: akiknek nincs eszközük arra, hogy a szörnyű helyzet ellen tettekkel lázadjanak, szavakkal lázadnak. Kétségkívül nem szép gondolat, még akkor sem, ha (Klaus Seybold szavaival) a tálió elvét alkalmazza az átok: ugyanazt a dolgot kívánja a babiloniaknak, amit Babilon tett az izrae­liekkel. Ez a gondolat már a babiloni fogság idején megfogalmazódhatott, sőt el is hangozhatott a fogságba hurcoltak körében, hiszen éppen azok ragadtatják el magukat érzelmükben leginkább, akik elszenvedői az erőszaknak! Ehhez képest azonban Edóm átkozása, úgy tűnik, szekundér, s inkább a kiegészítés jellegével bír: teljesen jogos, ha nemcsak a konkrét cselekvőt, hanem még azt is bevonják az átokba, aki örül Izrael pusztulásán. Nem egyszerűen kárörvendésről van itt szó (bár az is jelentőséggel bírhat, tekintettel a korábbi ellenségeskedésre Izrael

19 Gunkel; Die Psalmen, valamint Ahn: „O daughter Babylon, you devastator!” Emellett lásd még J.J. Ahn: Exile as Forced Migrations. A Sociological, Literary, and Theological Approach on the Displacement and Resettlement of the Southern Kingdom of Judah, Berlin-New York, De Gruyter, 2011, 67.

♦ 167 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

és Edóm között); inkább arról, hogy Edóm ténylegesen nyert azáltal, hogy Izrael elpusztult, hiszen területét északi irányban kibővíthette. Csupán arra utaljunk, hogy még másfél évszázad után is Hebrónban még számolhatunk edómi ele­mekkel! Talán igaza lehet Römernek abban is,2C hogy mind Babilon, mind Edóm a későbbiekben fogalommá vált: Babilon a Jelenések könyvében például a Római Birodalom szimbóluma, de az Edómmal szembeni ellenségeskedést is láthatjuk, például a Heródes családjával szemben megnyilvánuló idegenkedésben. Nyilván­valóan azonban itt ennek az ellenségeskedésnek az okánál, hogy úgy mondjuk: eredeténél vagyunk.

Az átok szörnyű: mindenkit boldognak mond, aki a babiloni csecsemőkön végrehajtott borzalmas tettet megteszi/megtenné. A bosszúállás itt abszolút im­manens. Hogy az edómiak említése azonban már kiegészítés, talán későbbi ref­lexió, azt mutatja, hogy ott már nem ilyen konkrét a bosszúállás – sőt valójában tényleges bosszúról nincs is szó, hanem a zsoltáros itt már a transzcendensre appellál: jhwh emlékezzen meg róluk! tehát nem ember, hanem Isten; konk­rét tettet már nem is kér itt a zsoltár, hanem, csak Istent kéri, hogy ne hagyja az edómiak viselkedését feledésbe merülni. Ezzel együtt az sem szép, ha valaki csak Isten igazságosztó haragját kívánja a másik számára! Sikerülhet egy ilyen gondolatot megszépíteni?

A zsoltáros költészetének legszebb pontja az, amikor erre tesz kísérletet. Hi­szen hogyan lehet egy átkot úgy átformálni, hogy az esztétikailag ellenkező ha­tást tegyen a hallgatókra? Erre egy egyszerű eszközt használ a zsoltáros: az átkot önmaga ellen fordítja! Ezt olvassuk az 5. és 6. versekben: a zsoltáros önmaga jobbjának elszáradását, nyelvének ínyéhez tapadását kéri – de nyilván egy felté­tellel: ha megfeledkezne Jeruzsálemről.20 21 A csúnyából itt fordul igazán szépbe a zsoltár, hiszen itt már nem is annyira az átok, mint inkább egy nemes fogada­lom hangzik a hallgató fülében: vajon megfeledkezhet-e bárki is Jeruzsálemről? E két vers már kifejezetten szép, hiszen a zsoltáros hűségének, kitartásának és hitének a megnyilvánulása az önátkozás. Amikor a zsoltáros e két verset a már meglévő átok elé beiktatta, akkor megváltoztatta az alapvető hangulatot is: im­már a zsoltáros hűsége, a Jeruzsálemre emlékezés (tehát egy pozitív gondolat) uralja a zsoltárt!

Az önátkozás formájában előtárt fogadalom negatív képekkel dolgozik: a béna kéz vagy a kiszáradt nyelv természetesen valamilyen betegségre utalhat, ami

20 Römer: Dieu obscur, 117.

21 Nem tudom elutasítani magamtól a gondolatot: a palesztin mozgalom vezetője, Jasszer Arafat mondta egykor saját testőrének, hogy abban a pillanatban röpítsen golyót a fejébe, amikor elis­meri Izrael államának létezését. E kifejezésnek is nyilván a retorikai hatása nagy: soha nem fogja a palesztin vezető Izrael államát elismerni! Az már más kérdés, hogy végül azért elismerte…

• 168 •

Egy gyakorlati teológiai probléma: a 137. zsoltár

bekövetkezik, ha a zsoltáros megfeledkezik Jeruzsálemről.2– Természetesen a gondolat fogadalomjellege, a fájdalmat felülmúló hűség gondolata már van annyira pozitív, hogy ez uralja a zsoltár hangulatát. Ettől függetlenül azonban még tovább lehet enyhíteni ezt a képet is! Az 1-4. versek pontosan ezt teszik: egy nosztalgikus képpel egészítik ki az eddigieket (s itt mindenképpen elfogad­hatjuk, hogy ez valamivel a babiloni fogság után történt, hiszen a sám = ott szó csak ezekben a versekben fordul elő). A Jeruzsálemet elfoglaló babiloni sereg kegyetlenkedése itt már távol van: az exulánsok Babilonban békés körülmények között élnek, sőt párbeszédben vannak a babiloni lakosokkal is – mindez meg­felel ismereteinknek a babiloni fogságról. Úgy tudjuk ugyanis, hogy a fogságba hurcoltakat letelepítették, de a birodalmon belül relatív szabadságot élvezhették, sőt jól jövedelmező munkát is végezhettek. Az első négy vers mondanivalója azonban éppen az, hogy a fogság ilyen körülmények között is fogság, és hiába a relatív szabadság, hiába a jólét, hiszen érzelmileg az exulánsok változatlanul az óhazára emlékeznek. Olyannyira így van ez, hogy az örömteli énekléstől is tar­tózkodnak, hiszen hogyan lehetne öröméneket énekelni idegen földön? A zsoltár kezdetéül beállított kép már semmi mást nem énekel meg, csak az anyaországhoz és az Istenhez való hűséget!

A 137. zsoltár tehát többről szól, mint ami tartalmilag benne van. Fő monda­nivalója ugyanis inkább az a folyamat, amelynek során a zsoltár előállt, s ennek lényege nem más, mint a hit reflexiója – ha úgy tetszik: önvizsgálata azon átok felől, ami a babiloni fogság tényére természetes reakció volt. Bizonnyal hosszú évtizedekig tartott, amíg az izraeli hit ezt a reakciót integrálni tudta teológiai koordinátarendszerében, hiszen ez már korábban, a deuteronomium-mozgalom során kimondta, hogy Isten irgalmas és könyörületes! Egyrészt nyilván elismerte az izraeli hit a spontán – és durva – reakciót a babiloni fogságra, ugyanakkor azonban minden további nélkül nem tudta felvenni ezt a reakciót teológiai gon­dolatai közé. Ezért a teológiai reflexió mindenképpen meglágyítani akarta az átok durvaságát. Ennek első lépése az önátkozás volt – tehát most már nem a másik­nak, hanem önmagunknak kívánunk rosszat; az önátkozás azonban ugyanakkor egy fogadalomtétel is! Majd második lépésben már kizárólag a fogadalomtétel és a hűség gondolatát fogalmazza meg a zsoltár első négy verse. Hogy a zsoltár így (hogy úgy mondjuk) hátulról előre nőtt, azt akként értelmezhetjük, hogy a zsoltár teológiai mondanivalójában érthetőnek tartja az átkot – de csak egy

— Másként magyarázni ma sem kell ezeket a verseket: „A zsoltáríró szörnyű átkot mond önmagára arra az esetre, ha elfelejtené Jeruzsálemet. A feltételes önelátkozásban azt kívánja, hogy ha ‘el­felejtené’ Jeruzsálemet, felejtse el őt a jobb keze és ragadjon ínyéhez a nyelve, azaz legyen béna és néma.” Karasszon Dezső: A Zsoltárok könyvének magyarázata, in Jubileumi Kommentár, Budapest, Kálvin János kiadó, 1995, a 137. zsoltár magyarázatához

• 169 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

feltétellel: ha ugyanakkor az imádkozó el tudja mondani mindazt, ami a zsoltár elején és közepén áll, tudniillik a szépre emlékezést is, valamint a fogadalmat a Szentföld és Isten iránti hűségre.23 Ha erős kifejezés jön ezután – nos, az csak az előbb elhangzottak fényében lehetséges!

Gyakorlati teológiai magyarázatot ígértünk bevezetőnkben. Gyakorlati kérdé­sekben változatlanul megerősítem, azt, amit Th. Römer magyarázatában olvas­tunk: ezt a zsoltárt nem lehet mindig és minden körülmény között alkalmazni, hanem csak olyan esetekben, amelyek ilyen vagy olyan módon hasonlítanak a fogságot szenvedett izraeliekére. Ugyanakkor azonban felszabadító és fontos üzenete van a zsoltárnak, ha az előállás folyamatára is tekintünk. Keresztyén embernek nyilván tudathasadásos kettősséget okoz, hogy természetes gondolatai között van egy sor olyan is, ami nem illik bele a keresztyénség gondolati rend­szerébe. Ugyan ezt kellő önuralommal megpróbáljuk elfojtani – de hát minden elfojtott dolog valamilyen formában visszajön: ha kidobod az ajtón, az ablakon mászik vissza! A zsoltár szerint a szavakban történő lázadás kifejezése lehetséges – tehát nem. elfojtani kell ezeket a gondolatokat, hanem sokkal inkább teológi­ai reflexió tárgyává tenni, hogy aztán megszelídítsük és a megfelelő teológiai rendszerbe ágyazzuk őket. Az eredendő bűn hatása alatt a keresztyén ember sem az az ember, akinek nincsenek csúnya gondolatai, nem kíván soha átkot más fejére! Viszont mindenképpen az az ember, aki még a csúnya gondolatokat is meg tudja szépíteni, s a legriasztóbb gondolatok is az Isten iránti hűséghez és a legfőbb örömhöz vezetik el.

23 Idézzük Leslie C. Allén gondolatait e zsoltár magyarázatához! Lásd kommentárját: Psalms 101­150, Waco, Word Books, 1983, a 137. zsoltárhoz: „Perhaps the cittzen of a European country who has experienced its invasion and destruction would be the best exegete of such a psalm. The passión that throbs in every line is the fruit of suffering. Is it ignoble? Certainly nőt if one takes seriously the religious framework of the psalmist. It is difficult to detach from the concepts of a chosen nation, a territory posse-ssed bv divine right and a holy city, such valid corollaries as holy war and a divine crusade against the violators of such concepts.”

• 170 •

A FELÜLÍRT MANASSÉ

Általánosan elfogadott nézet, hogy az Ascensio Isaiae keresztyén irat, magja azonban egy zsidó legenda; a legenda Ézsaiás próféta halálát tartalmazza, ami Manassé király uralkodása idején következett be. Az is széles körben elfoga­dott nézet, hogy ez a zsidó legenda az Ascensio Isaiae (= AI) első öt fejezetében maradt fenn; több tudós Ezsaiás mártíriuma (= MI) névvel illeti ezt a művet. Műről beszélek, hiszen sok tudós egyetért abban, hogy az AI magába olvasztotta a korábbi zsidó írást, amit a két szövetség közötti időben fogalmaztak meg és öntöttek irodalmi formába.1 G. W. E. Nickelsburg például úgy érzi, külön kell tár­gyalnia Ézsaiás mártíriumát tankönyvében: Jewish Literature between the Bibié and the Mishnah.1 2 3 Másrészt azonban megemlíti, hogy a keresztyén redakció nem csak abban állt, hogy Ezsaiás látomásait összekapcsolták az eredeti zsidó irattal: a keresztyén redakció már az Ézsaiás mártíriumában töllelhetőM

Ugyan nem tudjuk bizonyítani, hogy a történet egy szent vezető mártíriumáról szól… mégis valamilyen üldöztetésről van szó benne. Ézsaiás története példát ad arra nézve,

1 Ez a tudományos fölfedezés (és az Ézsaiás mártíriuma név is) August Dillmann művére megy vissza: Ascensio Isaiae (1877), amit mind a mai napig elismerés övez. Lásd itt A. Caquot: Bref commentaire du ‘Martyre d’Isaiae’, Semitica 23 (1973), 65: „Une étape essentielle dans l’histoire de la recherche a été marquée pár A. Dillmann qui a décelé le premier, en 1877, les vestiges d’un écrit juif relatant le martyre d’Isaie au temps de Manassé dans les cinq premiers chapitres de l’Ascension; cet écrit aurait été rattaché, pár des rédacteurs chrétiens, au récit chrétien d’Isaie á travers les sept cieux et de ses visions qui occupe le chapitres VI-XI du livre constitué.”

2 Philadelphia-London, Fortress Press-SCM Press, 1981, 142-145.

3 Nickelsburg: Jewish Literature between the Bibié and the Mishnah, 142 szerint a korábbi zsidó mű magjait lelhetjük föl az l,l-2a; 1,7-3,12; valamint az 5,1-14 versekben. Szerinte e korábbi mű egységét az bizonyítja, hogy „bizonyos hasonlatosságokat tartalmaz a qumráni tekercsekkel”.

Az ószövetségi teológia történetéhez

hogy a gyülekezet jelen szenvedésének már volt előzménye a szent történelemben.

A történet buzdítja az olvasókat, hogy álljanak szilárdan, hiszen a Sátánnal való küz­delmük során (még ha meg is kell halniuk) a Szentlélek meg fogja tartani őket/1

Ezek a kifejezések azonban már keresztyén szándékot mutatnak; Nickelsburg joggal hivatkozik itt a Zsidókhoz írt levélre!

Keresztyén és zsidó irat: a tradíciótörténet két különböző vonulatával kell hát számoljunk. Manassé képe tovább élt a zsidó és keresztyén hagyományban. E hagyomány eredetét a Deuteronomiumi Történeti Műben találhatjuk (jelesül a 2Kir 22,1-18 passzusban); a királyról alkotott negatív véleményt megerősíti a 2Krón 33,1-20 szakasza is, de ki is egészíti Manassé bűnbánatával és rehabilitá­lásával. A harmadik dokumentum, Ézsaiás mártíriuma az, amelyik először említi, hogy Manassé a felelős Ézsaiás próféta haláláért, s ezt a dokumentumot vette át egy keresztyén szerző az 3. században. Körülbelül ugyanebben az időben a keresztyé­nek a másik tradíciót is továbbvezették: a Manassé bűnbánatáról, szóló tradíciót. A Manassé imája a Krónikás vonulatában álló keresztyén irodalmi munkásságról tanúskodik. Ezzel szemben a rabbinikus irodalom nem törődik sokat az aposztata bűnbánatával, hanem további részleteket fűz hozzá a próféta kivégzéséhez; a király maga pedig a bálványimádás és az Istentől való elhanyatlás megtestesítője lett. Jelen tanulmányunk célja, hogy megvilágítsa ezt a tradíciótörténetet, s kimutassa, hogyan vált el egymástól a zsidó és a keresztyén hagyomány.

  1. Bár többször i s szól aa Ószövetség Manassérók mégsem könnyű megragadni a júdai király (Kr. e. 687-642) történeti személyét, hiszen nincs sok történeti adatunk az ő csaknem féleóáz.ado•s országlásáról. A tudÓsok ggűetértgngk abban, hogy a 2Kir 21,1-18 passzusa nem elfogulatlan ábrázolás egy jelentős történeti személyről: Man.assé királyéárá.yak kiértékelése csakis atyjának, Ezél/iás király- ydö (Kr. e. 715-687) és a rgform-öirrlű Jósiréydö (Kr. e. 640-609) a hátterén értelmezhető. A legnagyobb probléma a cltuterotlomista tVrténgtí’ráésdl az, hogy e két utóbbi király – akinek ihwh iránti hűségét és igazságát nagyra értékeli a Deuteronomiumi Történeti Mű – politikailag mgésóemgyőkig eiöertelty ma­radt: Jósiás megkísérelt ellenállni az egyiptomi előrtnyomuláenak, s csatában esett el; ami pedig Ezéki^ illeti, úgy vélem, mgrbíóhdSuyk Éóédiré vélemé­nyében, aki szerint „Olyan maradt Sión leánya, mint kunyhó a szőlőben, mint
  2. NicöglsSurg: Jewish Literature between the Bibié i the Mishnah, 145: „While we /annot ngmoyétrdSe that the story implies the of a sainSlű leader… it nogé imply a pgrsgcuSioy

of somé sort. The étoaű about Iéaiah proeingé an example of how the present wces of the group were foreshadowed in sscrtn history. It exhorts the rtsdere to stand fást, fór in their battle with Sátán – even if it be to the death – shgű will éuétaingn by the power of the Holy Spirit.”

♦ 172 •

A FELÜLÍRT MANASSÉ

csőszház az uborkaföldön” (Ézs 1,8). Ezékiás korában tehát Júda alig kerülte el a teljes megsemmisülést! Hogy lehet mármost, hogy ez a két király pozitív alak az izralei és júdai királyok sorában, míg Manassé (akinek hosszú uralkodása sikerre, de legalábbis nyugalomra utal a sok megpróbáltatás után) gonosz király­ként vonul be a történelembe?

A tudósok egyetértenek abban, hogy Manassé képe a 2Kir-ban „messzemenő­kig stilizált”, tehát nem szükségszerűen azt tükrözi, amit mi történelemnek neve­zünk. R. H. Lowery szerint ez a kép „Jósiás király ellenképe” az ilyen ábrázolásnak pedig éppen az a célja, hogy előkészítse az olvasót Jósiás nagy reformtetteire.5 6 „A deuteronomista Manassé-elbeszélésének jellege az olvasót radikális válto­zásokra készíti elő: Jósiás deuteronomiumi reformjának radikális változására. A Manasséról szóló elbeszélés végső formája egy Jósiás-kori irodalom, melynek célja a meggyőzés és Jósiás szükségszerű reformjának támogatása.” A cél tehát világos: Jósiás megkezdte a júdai kultusz megújítását; ezért Jósiás ellenpárja szük­ségszerűen kultuszi bűnöket követett el! S valóban: Manassé története tele van a kultuszi bűnök miatti váddal. Manassé „azt tette, ami rossz az ÚRnak szemében (hirbá hára’ be-éné jhwh) – ez egy tipikusan deuteronomiumi formula. Varázs­lással, jövendőmondással foglalkozott (’ób, nihés, cónén) ezek is deuteronomiumi invektívák?5 Az a vád, hogy Manassé saját fiát is feláldozta, fölháborító lehetett Izraelben, de a történész értheti úgy is e vádat, mint egyet az invektívák sorában. Mi számíthat történeti értékre e vádak közül, s mit kell irodalmi eszköznek te­kintsünk, aminek az a célja, hogy rossz hírbe hozza a királyt?

A történeti igazság keresése során két motívumot ítélhetünk további vizsgálatra méltónak; mindkettő a jeruzsálemi templomhoz kötődik. Először is, ha a 7. ver­set olvassuk, akkor azt láthatjuk, hogy „azt a bálványszobrot ^CE_nK)>

amelyet készíttetett, a templomban helyezte el” – s hosszú ideig az exegéták úgy gondolták, hogy ez valóban egy megdöbbentő bálványimádás volt: Manassé azt akarta, hogy Asérát tiszteljék jhwh helyett (esetleg jhwh mellett). Ez azonban helytelen magyarázat volt: a Kuntillet Adzsrudnál megtalált föliratok (Kr. e. 8. század) azt bizonyítják, hogy Izraelben jhw’H és Asérá nem két külön istenség volt,

5 R. H. Lowery: The Reforming Kings. Cults and Society in the First Temple Judah, Sheffield, Academic Press, 1991, 189: „the mirror opposite of Josiah”.

6 Ami a szóhasználatot illeti, vő. 5Móz 18: a deuteronomiumi törvény ugyanis elítéli ezt a gya­korlatot. A 2Kir 21,11 használja is az óbót kifejezést – ez az 5Móz 18-ban terminus technicus: a bálványimádásra vonatkozik.

• 173 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

hanem ugyanazon Isten két kifejezési formája.7 8 9 Manassé tette tehát nem elhanyat- lás volt: valójában semmi mást nem tett a király, mint hogy a deuteronomiumi reform előtti istentiszteletet gyakorolta.

A másik mozzanat: a 3. versben olvassuk, hogy Manassé „leborult az ég min­den serege előtt (□‘lű‘#n ■inFlttö’”!), és tisztelte azokat”. Ha ezt a verset

olvassuk és az lMóz 2,1 versét is emlékezetbe idézzük, akkor aligha lehetünk kétségben az értelem felől: a 2Kir 21,3 azzal vádolja a királyt, hogy az asszír aszt- rális istenségeket, az égisteneket tisztelte. Mivel tudjuk, hogy Manassé az Asszír Birodalom hűséges vazallusa volt, így ez a bálványozás történeti értékre tarthat igényt: általános gyakorlat volt ugyanis, hogy a vazallus átvette az asszír király kultuszát is.8 Nem. először történt ez meg Izrael történetében! A 2Kir 16,14kk szerint Aház király idején is része volt Izrael megaláztatásának az asszír kultuszi gyakorlatok átvétele. Lowery korrektül magyarázza ezt a passzust is:

Aház okos kompromisszumot kötött. Egy új, szebb oltárt ajándékozott jHWH-nak Damaszkuszból, s a régi, kevésbé szép salamoni oltárt megtartotta a király személyes használatara (2Kir 16,14). A régi, a templom oldalara helyezett oltáron mutatta be a király a Júda vazallusi státuszából szükségszerűen fakadó birodalmi rítust. A kettős oltár kitűnő megoldása biztosította Aház reputációját: egyszerre volt jhwh lojális tisztelője, ugyanakkor pedig Asszíria lojális vazallusa.7

7 Változatlanul vita van afelől, hogy Asérát a kuntillet-adzsrudi feliratokban istennőként értel­mezzük (tehát jhwh pa.redrosaként, kísérőjeként), avagy kultusz: tárgynak tartsuk (faragott szobornak). E helyütt nem kell idéznünk a tengernyi szakirodalmat, ami ezzel a kérdéssel fog­lalkozik. Talán leginkább N. Wyatt véleményének kell hitelt tulajdonítanunk, aki szerint e fel­iratban az asérá nem lehet istennév („Asherah”, in K. van dér Toorn – B. Becking – P. W. van dér Horst [eds.]: Dictionary ofDeities andDemons in theBibié, Leiden, Brill, 1995,192), hiszen a név után szereplő szuffixum csak köznévre utalhat – bár megjegyzi, hogy kivétel mindig lehetséges. A probléma átfogó ismertetését lásd Tilde Binger: Asherah. Goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament, Copenhagen International Seminar 2, Sheffield, Academic Press, 1997.

8 Lowery: The ReformingKings, 169, úgy tartja, hogy Manassé visszatért Júda tradicionális értékeihez; ezért állította helyre a magaslatokat. Úgy gondolom, általában igaza van, de Manassé még többet is tett: Az asszír kultusz befolyása nem tekinthető Júda „tradicionális értékének”.

9 Lowery: The Reforming Kings, 138: „Ahaz found a clever compromise. He gave Yahweh a new, improved Damascene altar and took the less impressive old Solomonic altér fór the king’s personal use (2Kgs 16,14). On the old altér, now moved off to the side, the king performed the imperial rituals required by Judah’s vassal status. The brilliant double altar solution secured Ahaz’s reputation as a loyal Yahweh worshiper and simultaneously showed him to be a loyal vassal to Assyria”.

Lásd még H. Spieckermann: Juda und Assur in dér Sargonidenzeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982. Spieckermann a vallási és politikai döntéseket az asszír birodalmi politika következményének tartja.

174

A felülírt Manassé

Miért lett volna ez másként Manassé esetében? A király fejet hajtott Asszíria előtt, s így a nép is fejet hajtott az asszír asztrális istenségek előtt. Bár e tett felháborító a Deuteronomiumi Történeti Mű számára, mégis ez a helyzet le­hetett a történeti háttere a Zofoniás 1,5-nek is, ahol a próféta elítéli azokat, „akik leborulnak a háztetőkön az ég serege előtt”. A 4. vers megjövendöli, hogy kiirtatnak a bálványok papjai az országból – az itt használt □’HŰ? szó érdekes módon asszír jövevényszó; nincs tehát semmi kétség az illegitim kultusz erede­te felől: asszír befolyással van dolgunk. Ugyan nem egészen világos, hogy mely időből származik Zofoniás ezen igéje; talán, már Amón (Manassé fia, Jósiás apja) idejéből, de az is lehet, hogy Jósiás idejéből. Ha ez utóbbiról van szó, akkor is még a deuteronomiumi reform megkezdése előttről!10 Az azonban világos, hogy Zofoniás asszír asztrálkultuszra utal; ezt szüntette meg Jósiás reformja később, az asszír befolyás Izrael kultuszában azonban több évtizedig tartott. Összegezve, a 2Kir 21,1-18 csak Jósiás reformjának a hátterén értelmezhető: a reform fényé­ben, a történelemben visszatekintve Manassé királyt hitehagyónak tartották. Magának a királynak a személyét azonban nehezen tudjuk megragadni. Csak annyit mondhatunk róla, hogy megpróbált más úton járni, mint atyja, Ezékiás, s megkísérelte Izraelt az asszír fennhatóság alatt is kormányozni. Úgy tűnik, erőfeszítései nem voltak hiába; viszont engedményeket kellett tennie az asszír kultusznak. Hogy tényleg sok vért ontott-e (miként a 2Kir 21,16-ban olvassuk), azt nehéz lenne utólag eldönteni, hiszen maga a Biblia nem számol be egyetlen véres eseményről sem. Ám a királyok rendszerint szoktak vért ontani – s talán ez az a hiány, amit pótol az Ézsaiás haláláról szóló legenda!

  1. A 2Krón 3 3,U20 nemváltoztat Manassé á ltalánns képénnas zakasz z Isőt ízverre megismétli azt, amit a 2Kir könyvében olvaztuek. S. L. McKrnele, a két történeti mű ékpczolktánké vizsgálója, így ír: „A két elbeszélés Maeazsé gonosz tetteiről közel áll egymáshoz. Az egyetlen jelentős éülönbzpg az, hogy a trónrslééézi for­mulánál hiáeyeié a király anyjának a eeee”.11 E megjegyzés kezebke nem pon­tos: más különbségek is eaeeak. A 2Kir 21,3 például öszzrhazznlítja MknazzPt Ahábbal; a tertium comparationis trrmPszrtrsrn a bálványimádás. S egy másik:

w Az vers utolsó zeavk gondot okozott: LÚ7W2 (ti. hogy a királyra vagy a Mólókra történik az rsküvés). Már W. F. Albright is arrs gyaeséodott, hogy itt a gvermeéáldzzstrs történik utsláz (lásd Lowery, The ReformingKings, 128). Ha ez igaz, úgy Mankzzp gyeómrkáldozktk is igazolást nyer. Az rxrgrtiési körülmpeyr■k azonban bonyolultabbak, lásd E. Ben Zvi: A Historical-Critical Study ofthe Book of Zephaniah, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1991, 72-78.

‘1 S. L. McKreelr: The Chronicler’s Use of the Deuteronomistic History, Atlanta, Scholars Press, 1985, 164: „The two kcczuetz of Mknkzzrh’z wicked deeds as king are very close. The only signlficktivr diffróencr is the lack of his name in the kccrzzize formula.”

• 1,5 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

a 2Kir 21,13 Jeruzsálemet Samáriához hasonlítja; ezúttal a tertium comparationis nyilván az ítélet. Úgy tűnik, ezek az összehasonlítások nem voltak jelentősek a Kró­nikás szemében.

Sokkal jelentősebb viszont a gonosz király bűnbánata és rehabilitálása. Mielőtt történeti kiértékelésre kerülne a sor, kérdezzük: mi volt a Krónikás célja azzal, hogy e motívumokat bevezette. Általában úgy tartjuk, hogy a Krónikák könyvei az első királyt, Dávidot hangsúlyozzák; fentebb pedig azt láttuk, hogy Manassé Deuteronomista által fölvázolt képe arra szolgált, hogy előkészítse Jósiás reform­ját. A Krónikás minden bizonnyal úgy érezte, hogy a Deuteronomiumi Törté­neti Mű túlhangsúlyozza Jósiás személyét és fontosságát! Manassé bűnbánata és rehabilitálása márpedig azt a célt szolgálja, hogy Jósiás kiemelkedő szerepét nivelláljuk: egyedül Dávid személye emelkedhet ki! A Krónikás elbeszélése há­rom részre oszlik: az első tíz vers tartalmazza a büntetést; a 13. vers említi a bűn­bánatot és a szabadulást; a 14. vers szól Manassé építkezéseiről Jeruzsálemben; a 15-17. versek a vallás helyreállításáról tanúskodnak; végül a 18-19. versek Manassé halálát és eltemetését említik.

Természetesen igen sok tudós fejtett ki erőfeszítést annak kiderítése érde­kében, hogy mennyire megbízható ez a beszámoló.12 13 Jóllehet vannak párhuza­mos történeti motívumok másutt, mégis elbeszélésünknek nincs meg az asszír történetírásban az ellenpárja. Azon kívül pedig a 11. versben ellentmondás is fedezhető föl: Manassét Asszíria királya Babilonba viszi! Nyilvánvaló tehát, hogy a Krónikák könyve Babilont tartja pár excellence fogságnak. Manassé korában azonban a Babiloni Birodalom még nem tűnt fel a történelem horizontján.13

Úgy gondolom, világosan látnunk kell a különbségeket: a Krónikák könyve mindenekelőtt azt akarja láttatni, hogy a gonosz király elnyerte büntetését. Tör­téneti ismereteink szerint Manassé az Asszír Birodalom hűséges alattvalója volt, s ezért tűnik fel a bűnös szerepében; büntetése márpedig éppen annak a hata­lomnak a kezéből származik, aminek érdekében elárulta Izrael hitét! Figyelemre méltó gondolat ez! Másodsorban: a bukott királyt rehabilitálják; talán e gondolat a szerző kívánságát jobban fejezi ki, mint a ténylegesen megtörtént eseményt, mindenesetre nem először Izrael történetírásában! Mindkét gondolat (ti. hogy a bűnös büntetését attól kapja, akivel bűnét elkövette, illetőleg a bűnbánó király

12 Lowery: The Reforming Kings, 185-189 a vélemények széles körét ismerteti.

13 Asszurbanipal testvére, Samas-sum-ukín tényleg föllázadt, de spekuláció lenne arra gondol­nunk, hogy valami kapcsolata van elbeszélésünknek ezzel a lázadással. Az is igaz, hogy az asszír dokumentumok említik Manassét (lásd ANET, 291, 294), azt is, hogy a királyi asztalnál kapott helyet – s ez tényleg rehabilitációt jelent. Sara Japhet azonban joggal mondja, hogy ez az emlí­tés nem elegendő bizonyíték (/ & II Chronicles, Louisviile-John Knox Press, 1993,1009). Nem bizonyos ugyanis, hogy ugyanarról a Manasséról van szó.

• 176 ■

A felülírt Manassé

rehabilitálása) megtalálható Ezékiel könyvében – pontosabban szólva e könyv azon rétegében, amit K. F. Pohlmann „golaorientierte Redaktion” névvel illet.14 A 29. fe­jezet qíná)a, gyászéneke eredetileg Jójákímot siratta; Oholíbá paráznasága a 23. fe­jezetben – amit később Oholá házasságtörésével egészítettek ki – a közösségi bűnbánat kifejezése volt. Ez utóbbinak a lényege az, hogy a büntetés is Babilonból származik, jóllehet Oholíbá Babilonnal paráználkodott. A 18. fejezet meglehetősen összetett egységet képez; átfogó témája a személyes felelősség, hiszen ez a kérdés Isten igazságának és a világ kormányzásának a kérdésével együtt központi téma volt e Pohlmann által feltételezett rétegben.15 A 17. fejezet redakcionális rétege (22-24. versek) az első góld reménységet fejezi ki: jhwh a cédrus hegyéről egy kis ágat tör le, s Izrael magas hegyén ülteti el azt, hogy majd hatalmas cédrussá növe­kedjék és mindenféle szárnyas állat lakjon lombja árnyékában. Ennél érthetőbben aligha lehet megfogalmazni a restauráció reménységét!16

Természetesen nem azt akarom mondani, hogy a 2Krón 33 irodalmilag függ Ezékiel könyvének gó/z-orientált redakcionális rétegétől; végső soron Ezékiel könyve Jójákímról és nem Manasséról ír! Azt gondolom azonban, hogy az em­lített redakcionális rétegben találhatjuk meg az összekötő kapcsot a 2Kir 21 és a 2Krón 33 között, ugyanis itt van jelen Manassé megbüntetésének a kulcsmo­tívuma: a gonosz király éppen azoktól kapja meg büntetését, akikkel együtt el­követte a vétket! A király ezután megbánja bűneit, s az isteni igazság a büntetést rehabilitációra fordítja. Ezután az igaz dávidi király sikeres lesz: nagy épületeket emel, megerősíti Jeruzsálemet – mindez, miként tudjuk, a Krónikás szemében az igaz uralkodó jele volt.

Mennyire tekinthető újnak ez a tradíciótörténeti fejlemény Izraelben? Úgy vélem, egyáltalán nem új dolgokról van szó. Bár nem tudjuk megmondani a Deuteronomiumi Történeti Mű pontos keletkezési dátumát, mégis biztos, hogy nem sokkal Jeruzsálem Kr. e. 587-es eleste után születhetett meg az országvesz­tést teológiailag megmagyarázó történeti mű. Ezékiel könyvének említett rétege (a „gólá-orientált redakció”) szintén ez idő tájt keletkezhetett, hiszen az első gólá tagjait tartja szem előtt. Azt a következtetést vonhatjuk le mindebből, hogy

i Ezechielstudien. Zűr Redaktíonsgeschichte des Buches und zűr Frage nach den altesten Texten, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1992. Pohlmann azt vallja, hogy vannak olyan részek Ezé- kiel könyvében, amelyek az első babiloni deportáció (Kr. e. 598) tagjait tartják szem előtt. Az első deportáció tagjai számára igen fontos volt az első elhurcolt király, Jójákím sorsa: őt siratták, s az ő rehabilitációját várták el.

  1. A témák megfogalmazása előfordul J. Blenkinsopp kommentárjában is: Ezekiel, Louisville, John Knox Press, 1990, 82. Csupán abban nem értek vele egyet, hogy ő még a teodicea témáját is említi.
  2. Magyarul is megpróbáltam visszaadni K. F. Pohlmann gondolatait az Egységes-e Ezékiel könyve? c. cikkemben (Budapest, Keresztény-Zsidó Teológiai. Évkönyv, 2002, 42-53).

• ,77 .

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Manassé képe és Ezékiel könyvének e korai rétege a babiloni fogság két külön­böző ábrázolása, különös tekintettel Izrael utolsó királyainak a szerepére, ill. e szerep magyarázására. Az ezután következő generáció és a jövő vallásos iro­dalma dönthetett tehát, hogy melyik utat választja a fogság, ill. a fogság előtti idők ábrázolásában: a Krónikás képét, vagy Ezékiel képét.

  1. AzEzsa^is mártíriuma egészzn más k krnyezztbbl ésmás iddőbl lss zármazik. Első fejezete egy próféciával kezdődik: Ézsaiás Ezékiás király előtt áll, s meg­jósolja a jövendőt. Többek között ezt is mondja: „és engem is meg fog kínozni (ti. Manassé), s így fogok távozni az életből”. A prófécia nemcsak Ézsaiás szemé­lyes jövőjét illeti, hanem azt is tartalmazza, hogy Manassé Béliár követőjévé lesz, ami által Jeruzsálem és az egész ország el fog fordulni az igaz hittől, olyannyira, hogy Béliár végül Manasséval fog lakni (tehát a gonoszság országot alapít) – s ez hozza el a véget is Ézsaiás számára: „Ketté fognak fűrészelni” (1,7-9). Ez a ször- nyőjövő elkerülhetetlen. Ezékiás ugyan a prófécia hallatán sírva fakad, s a gyász rítusát mutatja be (megszaggatja ruháit és földet szór fejére), sőt még arra is kész, hogy megölje fiát, Manassét. Ézsaiás azonban biztosítja őt afelől, hogy ennek semmi haszna nem lenne: Isten akarata meg fog valósulni. Mi a funkciója az 1, fejezetnek a Mi-ben? Nyilvánvaló bevezetésről van szó, hiszen Manassé gonosz tetteit a 2,5 kezdi el fölsorolni: a bálványimádás, boszorkányság, jóslás, paráznaság és az igazak üldözése itt kezdődik. Az 1. fejezet azonban arról biz­tosítja az olvasót, hogy mindez Isten akaratából történik, vagy hogy pontosab­bak legyünk: a gonosznak nincs önálló akarata, hanem csak Isten elhatározását hajthatja végre. A történeti események ilyen magyarázata egyáltalán nem új számunkra, hanem jól ismert a zsidó apokaliptikában: Dániel könyvének jöven­dölései, a vaíicinia ex eveníu mind ezt mutatja. A teológiai mondanivaló az, hogy nem a gonosz szerepe a döntő a történelemben, hanem Isten maga az, aki a jót vagy rosszat elrendeli és végrehajtja. A zsidó apokaliptika hajlamos volt arra, hogy az egész világtörténelmet ilyen színben tüntesse fel. Bizonyossággal tudjuk, hogy voltak olyan irodalmi alkotások is, amelyek eredetileg még ilyen apoka­liptikus magyarázat nélkül álltak. Egyik jó példánk erre Eszter könyve, amiről biztosan tudjuk, hogy eredetileg nem volt apokaliptikus könyv: A. Meinhold úgy magyarázza a kanonikus Eszter könyvét, mint diaszpórában írt novellát.17 Miként azonban tudjuk, a könyv Septuagintában szereplő változata egészen más: Eszter könyvét ugyanis többszörösen is átdolgozták. A Septuaginta azt

17 A. Meinhold a Zürcher Bibnlkommnytare sorozatban írt kommentárjában résálntnsny ki is fejti ezt a nézetét: Das Buch Esíher, Zürich, TVZ, 1983. Munkásságáról magyarul is beszámoltam cikkemben: Eszter könyvének kompozíciója és teológiája, Sludia Caniliensia 4 (2000), 72-80.

• 178 •

A felülírt Manassé

az erőfeszítést mutatja, amellyel a redaktor a könyvből apokaliptikus írást akart csinálni. Módszere az volt, hogy keretelbeszélést írt a kanonikus Eszter könyv elé és után: Mordokaj e keretben álomban előre látja az eseményeket, apokaliptikus képekben. Ezt követi a kanonikus Eszter könyve, majd a keretelbeszélés lezá­ró részében Mordokaj megismételi, hogy mindaz megvalósult, amit előzetesen álomban látott.'”‘ Eszter könyvének apokaliptikus keretelbeszélését itt nem azért idézem, mintha azt vélelmezném, hogy a MI 1. fejezete is redakcionális jellegű (jóllehet ez a fejezet sem mentes egy keresztyén redukciótól”), hanem azért, mert szilárdan hiszem, hogy az effajta bevezetés egyáltalán nem volt kivételes a Kr. e. 3. század zsidó irodalmában. Ellenkezőleg: szokásos irodalma eszköznek tekinthető az apokaliptikus bevezetés, s mivel az eszköz és cél ismert számunkra, ezért el is tudjuk helyezni szerzőjét. A Kr. e. 3. (esetleg 2. század) apokaliptikus környezetében keresendő e fejezet írója is.

Röviden át kell tekintenünk azokat a neveket is, amelyek előfordulnak a MI- ban, s a gonosz különböző funkcióit írják körül. Általános jelenség a zsidó apokaliptikában, hogy olyan köznevek, amelyek eredetileg jelentésük miatt sze­repeltek a Bibliában, később személynevekké váltak, s ilyen formában a gonosz egyik vagy másik jellegzetességének a megtestesítője lett viselőjük. Ezt a folya­matot nevezi K. Koch úgy, hogy „egy ördögi ellenhatalom fölfedezése”;”‘ ez az „el­lenhatalom” különböző formákban jelentkezik. Első és talán legfontosabb formája maga a Sátán – ez a név eredetileg köznév volt, s nem jelentett semmi mást, mint „az ellenkező’M (lásd pl. lSám 19,22), ám az IKrón 21,1-ben már személyként áll előttünk. Hasonló változáson ment keresztül Béliál/Béliár is: a 2Sám 20,1-ben még lefordítható („elvetemült” – talán inkább: „haszontalan” ember, ti. Seba); a MI 2,4-ben azonban már „a törvénytelenség angyala” megszemélyesítés olvasha­tó. Manassé a 2. versben a Sátánnak szolgál, a 3. versben pedig Béliárnak. Úgy tűn­het, hogy e két gonosz személy voltaképpen ugyanaz a személy, de legalábbis igen hasonlóak egymáshoz. Mégis van valami különbség Sátán és Béliár gonoszsága

ls Eszter könyvét természetesen nem csak ez az egy, apokaliptikus érdekeltségű átdolgozás érte. A többi redakció részleteit lásd D. J. A. Clines könyvében: The Esther Scroll. The Story of the Story, Sheffield, JSOT Press, 1984.

” Lásd itt különösen A. Caquot kommentárját: Bref commentaire du ‘Martyre d’Isaiae’, 67-74.

Ő például a 7b versben trinitárius formulát lát, amit zsidó szerző aligha írhatott le. Úgy tartja, hogy az 5. vers mintegy summája az AI-nek, így hát ez is szekunder. Az olyan kifejezések, mint „a szeretett” ismét keresztyén redakcióra utalnak.

“o „Die Entdeckung einer teuflischen Gegenmacht”. K. Koch: Monotheismus und Angelologie, in W. Dietrich – M. A. Klopfenstein (Hrsg.): Ein Gott alléin? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext dér israelitischen und ci’ltorientalischen Religionsoeschichte, Freiburg (Schweiz), Universitátsverlag, 1994, 565-581. A zsidó apokaliptika jellegzetességéről, főként az angelológia és satanológia jelenségéről magam is beszámoltam: Ni ange ni béte. Gondolatok az angelológia és satanológia vallástörténetéhez, Studia Caroliensia 1 (2000), 60-71.

• 179 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

között. K. Koch úgy véli, hogy „míg Sátán kívülről és felülről támadja meg az em­bert, Béliál alulról és belülről; főként azokban a személyekben nyilvánul meg, akik áldozatául estek neki”.21 Egybevág Koch magyarázatával az, hogy Sátánnak nincs másik neve, ezzel szemben Béliárnak van: Matanbuchus. E másik név magyaráza­tában. valószínűleg igaza van D. Flussernekm aki arra utal, hogy a név eredete egy héber hapax legomenonban rejlik: a Náhúm 2,11-ben előforduló egyszerű­en puszta helyet jelent. Matanbuchus ebben az esetben egyszerűen a Béliár név parafrazeálása ( ZZ’bz = semmirekellő). Ha Sátán nem más, mint Isten tervének transzcendens ellenpárja, akkor Béliár (és Matanbuchus) Isten szolgáinak az el­lenpárja akar lenni. Manassénak azonban más negatív szereplőkkel is van dolga. Van egy bizonyos Sammaél, aki Manassénak szolgál, s az 1,8-ban a Malchira nevet viseli.*’-’ A Malchira név nyilvánvalóan értelmet hordoz, éspedig olyan értelmet, ami már eleve kvalifikálja a név viselőjét: „Az én királyom a gonosz”. A „király” szó rendszerint teofór elem a sémi névadásban, így tehát e név megfelelően hangzik; ám itt nyilvánvaló, hogy milyen urat szolgál Sammaél: egyértelműen Béliár az ura. Hasonló név fordul elő a 2,12-ben is, egy bizonyos Balchira, aki Samáriából szár­mazik. A név valószínűleg a héber IM Vi (a gonosz kiválasztottja) kifejezésre utal, s mint ilyen, sokat mondó név: azt jelzi már jó előre, hogy semmi jót nem remélhetünk viselőjétől. Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy a névadás a MI-ban tökéletesen megfelel a zsidó apokaliptika irodalmi szokásainak; K. Koch joggal tartja úgy, hogy hasonló névadás van az Énókh könyvében is: ott is jelzi a névadás, hogy a név viselője milyen szerepet visz az elbeszélésben.*1

Mindezt így látva megkísérelhetjük pontosítani az Ézsaiás mártírhaláláról szóló legenda keletkezési helyét és idejét. Fentebb már idéztük D. Flussert, aki úgy tartja, hogy a szerzőt Qumrán közvetlen közelében kell keressük. Szerin­te a MI főbb szereplői megfelelnek a qumráni főszereplőknek, hiszen Ézsaiás ugyanazt a funkciót tölti be, mint az Igazság Tanítója, Manassé pedig, mint a Go­nosz Főpap; Balchira ez esetben a Hazugság Tanítójának a szerepét viszi. Flusser szerint még az események is hasonlók: Ézsaiás elmegy Jeruzsálemből – Ézsaiást bevádolják – Manassé üldözi Ézsaiást stb. Ugyanakkor azonban Flusser arra is emlékeztet, hogy a MI csupán legenda; nem történeti elbeszélés. Következés­képp nem értelmezhetünk mindent szó szerint. A próféta halálát nem érthetjük

  1. Koch: Monotheismus und Angelologie, 578.
  2. The Apocryphal Book of Ascensio Isaiae and the Dead Sea Sect, Israel Exploration Journal 3 (1953), 30 47′.

2’ Az 1,8 fordítása nem problémamentes. Caquot megoldását követjük: „Sammaél-Malkira fera són office á Jvíanassé” (Bref commentaire du ‘Martyre d’Isaiae’, 72).

  1. Az Énókh könyvéről lásd magyarul Fröhlich Ida: Bukott angyalok, Protestáns Szemle Ú.F. 3 (1994), 248-266.

• 180 •

A felülírt Manassé

úgy, mint az Igazság Tanítójának halálát (ez utóbbi természetesen nincs is jelen a qumráni szövegekben).55 Flusser kétségkívül fontos hozzájárulást nyújtott a MI megértéséhez. Ugyanakkor azonban, lehet néhány ellenvetésünk is. így például nem tudom elfogadni az utolsó érvet sem.: a MI legendájában ténylegesen egy próféta haláláról van. szó; ha ezt az elemet kivonjuk a legendából, az egész el­beszélés összeomlik. Másik ellenérvem: a legendában Ézsaiás ellenfele minden kétséget kizárólag egy király (Manassé); Ézsaiás halálának legendája híján van minden papi jellegnek, s ez nem illik a qumráni szövegek összefüggésébe. Ál­talában is elmondhatjuk, hogy a qumráni szövegek nem egyszerűen a szenvedő és mártírhalált lelt héber próféták tradícióvonalát viszik, hanem annál sokkal összetettebb és árnyaltabb tradíciókat képviselnek. Ugyanakkor azonban egyet­érthetünk Flusser nézeteivel abban, hogy az az apokaliptikus világkép, ami a MI hátterében áll, összeköti a próféta halálának legendáját a qumráni szövegekkel. Vajon azonban ez a kapcsolat nem egyszerűen azt bizonyítja, hogy ez az apoka­liptikus világkép viszonylag széles körben elterjedt volt a Kr. e. 2. században?

G. W. E. Nickelsburg (miként fentebb láttuk), általában helyesli Flusser nézetét. Mégis említ egy másik lehetőséget is a MI helyének és szereztetésének megha­tározására. Azt a lehetőséget is nyitva tartja (bár ennek valószínűségét kisebbre teszi), hogy a próféta haláláról szóló legenda az Antiokhosz Epiphanész gaztettére történt reakcióként születhetett meg. A pusztába való visszavonulás, az üldözte­tés és halál motívumai talán inkább jellemzők az Antiokhosz Epiphanész okozta vallásos krízis helyzetére, mint a qumráni szektára. E nézettel nem tudok egyet­érteni: Igaz ugyan, hogy király Ézsaiás ellenfele a Ml-ban; de nem idegen király, hanem, izraeli! Márpedig éppen ez az igaz próféta legnagyobb bánata: belülről (és nem kívülről) jön az üldöztetés. Második ellenvetésem: Antiokhosz Epiphanész szörnyűségei nem valami hamis prófécia következményei, hanem éppenséggel a király tulajdon őrültsége?6 Harmadsorban pedig említhetjük, hogy e szörnyű­ségek ellenállást váltottak ki az igazakból (haszídokból); Ézsaiás azonban nem ellenáll, hanem szenved. Negyedik, s egyben utolsó ellenérvem: úgy ítélem, hogy a MI egy szempontból eltér a Kr. e. 3. és 2. század apokaliptikus irataitól, éspedig abban, hogy hiányzik belőle a végső nagy összeütközés az igaz és gonosz erők között, amelynek során a gonosz vereséget szenvedne. Ez mutatja, hogy a legenda szándéka inkább az volt, hogy beszámoljon a nagy próféta haláláról, s nem annyira

  1. Flusser: The Apocryphal Book of Ascensio Isaiae and the Dead Sea Sect, 43-44.
  2. Itt nyilván a témával foglalkozó vallásos irodalom álláspontját idézem. Történetileg kiértékelé­sem egészen más, amint azt kifejtettem Tényleg megőrült Antiokhosz Epiphanész? c. cikkem­ben, in Budapest, Keresztény-Zsidó Teológiai Évkönyv, 2003, 60-72.

• 181 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

a világtörténelem magyarázata állt az előtérben. A fentiek alapján úgy vélem, hogy a legenda magja talán már a Kr. e. 3. század előtt létezhetett szóbeli hagyomány formájában, s csak az írásba foglalás történt meg ez említett időben.

Ha mindez helyes, akkor forduljunk ismét a hagyományok felé, s próbáljuk meghatározni a MI kapcsolatát velük! Mint említettem, van néhány apró változ­tatás a Krónikák könyvének Manassé-elbeszélésében a deuteronomiumi elbeszé­léshez képest: A Krónikák könyve pl. elhagyja az Aháb királyra történő utalást, ami pedig a 2Kir 21,3.13 versekben jelen van. Aháb király személye nem tűnhe­tett problémásnak a Krónikás szemében, hiszen Aháb mindkét történetírásban (a deuteronomiumiban és a krónikáséban is) negatív szerepet visz. Fölösleges tehát őt külön említeni! A MI azonban a deuteronomiumi történetírást követi: A MI 2,12kk részletesen, leírja Aháb király és a próféták (főként Illés) ellentétét. Az itt előforduló személyek és események történetileg nem bizonyíthatók, tehát nyilvánvalóan a Deuteronomiumi Történeti Mű későbbi kiegészítésével van dol­gunk. Viszont a tradíció azonosítása egyértelmű! A MI 2. fejezetében Samária is előfordul. Ahogy említettük, a Deuteronomiumi Történeti Műben Aháb király a bűn összefüggésében szerepel, Samária pedig a büntetés összefüggésében for­dul elő. A MI mindkettőt visszhangozza, de úgy tűnik, nem értette meg e kettős fókuszt, ezért egyszerűen hozzásorolja Samáriát a bűnlajstromhoz. Balchira maga is Samáriából jön – ez nyilván mutatja, hogy egy gonosz személyről van szó.

Nézzük mármost azokat a vádakat, amelyekkel Ézsiást illették a Mi-ben! Az első vád, ti. az a próféciája Ézsaiásnak, hogy Júda városait lerombolják, s a lakosoknak fogságba kell menniük (3,6), voltaképpen egyáltalán nem új, s megfelel az ítéletes próféciák toposzainak. A második, hogy Ezsaiás állítása szerint látta Istent és mégis élve maradt (3,9), nyilvánvaló utalás Mózesre. A har­madik azonban meghökkentő: Ezsaiás Jeruzsálemet Sodornának és Gomorának nevezte (3,10). Természetesen Ezsaiás könyvében semmi ilyet nem. olvasunk; az Ezs 1,10 csupán Sodorna és Gomora sorsáról szól.-‘ Viszont Ezékiel is prófétái Jeruzsálem ellen az Ez 16 meglehetősen összetett fejezetében, s itt paráznasággal vádolja az izraelitákat; e fejezet „gólá-orientált redakciója” (48-49. versek) Jeru­zsálem lakosait Sodomához hasonlítja. Úgy tűnik, hogy a Ml szerzője nem csu­pán ismerte ezt a prófétai vádat az Ez 16-ban, hanem azzal is tisztában volt, hogy a paráznaság vádja és a Sodomához hasonlítás külön egység a könyvön belül.2*

Ezsaiás pusztába távozása azonban, úgy vélem, túlértékelt motívum sok tanul­mányban. Szükségtelen utalnunk valamilyen erémita életstílusra (mint például

  1. Caquot: Brefcommentaire du ‘Martyre d’Isaiae’, 84, utal is az Ezs 1,10-re, de szerintem helytelenül. 78 Az ezt követő versek a MI-ben (3,13kk), valamint az egész 4. fejezet keresztyén redaktor mun­kája. Erről tanúskodnak olyan kifejezések, mint a „tizenkét tanítvány”, a keresztre feszítés, a sír őrzése, az egyház, Szentlélek stb.

• 182 •

A felülírt Manassé

Qumránra), hiszen általában szokása volt a prófétáknak, hogy pusztában tar­tózkodtak mindaddig, amíg Istentől üzenetet nem kaptak, s ennek hatására meg nem jelentek a színen. Illés (aki maga is jó példája az ilyen jellegű prófétai életnek) meg is jelenik a 2,14-ben. Van egy másik túlértékelt motívum is az 5,13-ban: Ézsaiás is arra hívja fel társait, hogy meneküljenek Tituszba és Szidónba. Nyil­vánvaló, hogy olyan motívumról van itt szó, ami a korábbi tradícióktól teljesen idegen, de azt is megkérdezhetjük, hogy vajon ez a motívum ténylegesen részét képezte-e az eredeti legendának, A llkk versek ugyanis nyilvánvaló dublettet ké­peznek, azon kívül pedig keresztyén betoldásként értelmezhetők (lásd a 15, vers­ben a „Szentlélek” kifejezést).29 Teljes joggal láthatjuk hát úgy, hogy e fölhívás igazi parallelje az ApCsel 11,19-ben található meg: Miután megkövezték István vértanút, sok keresztyén Északra menekült, Lukács evangélista szerint az így elmenekültek alapították meg a keresztyén gyülekezetei Antiokhiában.V;

Összefoglalva nem könnyű szétválasztanunk valamennyi motívumot a Mi­ben, de annyit bizton mondhatunk, hogy azok a motívumok, amelyek tényle­gesen az eredeti zsidó irat részének bizonyultak, kétséget sem hagynak afelől, hogy szerzőjük két különböző tradíciót ismert Manasséról: Ismerte a 2Kir ha­gyományát (ide számítva a 2Krón-t is), de ismerte Ezékiel könyvének azt a ré­szét is, amelyik az első gólá tagjait tartotta szem előtt. Amikor döntenie kellett a két tradíció között, akkor minden kétséget kizárólag a deuteronomista verziója mellett döntött: Manassé a gonosz megtestesítője, olyannyira, hogy személyét még további alakok is kiegészítik: Béliár, Malchira, Balchira. Ő az, aki Izraelt félrevezeti (héberül a Hi?n ige hif’ílje a terminus technicus erre a funkcióra), s így az egész közösség pusztulását okozza. Nyilvánvaló, hogy e képben egysze­rűen nincs hely a bűnbánó Manassé számára. Bár néhány motívum a Mi-ben a Krónikák könyvéből is származik (főként olyanok, amelyek közösek a 2Kir könyvével), a szerző azonban nyilvánvalóan a deuteronomiumi történetírás vo­nalát követi, s azt kívánja tovább húzni.

2 Lásd Caquot: Bref commentaire du ‘Martyre d’Isaiae’, 91: „C’est sűrement un rédacteur chrétien qui conclut de la sorté la narration du martyre”.

  1. Lásd J. Roloff kommentálását: Die Apostelgeschichte, Berlin, ÉVA, 1988, 176.

• iöd *

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Függelék:

Manassé és a deuteronomiumi történetírás

Témánkhoz kevéssé csatlakozik, mindazáltal nem hallgathatunk (a tudományos érték csökkenése nélkül) arról a problémáról, ami az újabb bibliatudományt fog­lalkoztatja: a 2Kir 21,1-18 ábrázolásának eredete ismételten vizsgálat tárgya lett több tanulmányban. A fentiek során már említettük a lényeget: ez az elbeszélés vi­tán felül állóan a deuteronomiumi történész tollából származik. Irodalom-kritikai eszközökkel csupán annyit mondhatunk, hogy jóformán sem.mil.yen eleme nincs ennek az elbeszélésnek, ami ne viselné magán a deuteronomista stílus jegyeit. Azt is említettük, hogy a Krónikás elbeszélése a 2Krón 33,1-9 versekben igen erő­sen támaszkodik a deuteronomista elbeszélésre, majd a 10-20. versekben jelent­kezik valami új, jelesül Manassé bűnbánata és rehabilitációja.31 A deuteronomista jellegű elbeszélés kapcsán két indok alapján nyílhatott ki újra a már lezártnak hitt dosszié: egyrészt nyilvánvaló, hogy ha valami deuteronomista stílusjegye­ket hordoz magán, attól még lehet eredetében régebbi. Jó1 elképzelhető, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű egy korábbi elbeszélés elemeit fogalmazta át a saját teológiai elképzeléseinek és nyelvezetének megfelelően. A másik indok az, hogy szintén jól elképzelhető a Krónikás elbeszélése kapcsán, hogy ez az eredeti elbeszélés már eleve kettős fókusszal bírt: tudniillik Manassé bűneinek, illetve Manassé rehabilitációjának a fókuszával; a deuteronomista történetírás azonban ez utóbbit elhagyta, hiszen csak a bűnös király képe illet bele koncepciójába, ne­vezetesen az Istentől állandóan elhanyatló nép, hűtlen királyok történetébe, vala­mint Isten büntetésének: a babiloni fogságnak a képébe. Ha mindez így van, akkor némelyek föltételezhetik, hogy a Manassé bűneiről szóló elbeszélés (2Kir 21,1-18; ill. 2Krón 33,1-9) megközelítőleg azonos miliőből származhat, mint a fentiek­ben is említett (Pohlmann Ezékiel- és Jeremiás-kutatásai alapján valószínűsített) „gólá-orientált redakció”. S ha ez mind igaz, akkor sikerült fölfedeznünk egy igen jelentős társadalmi réteg (ti. az első fogságbavitel áldozatainak társadalmi rétegét képviselő) teológiai és irodalmi tevékenységét?2

  1. 1 Lásd S.L. McKenzie tanulmányát, 11. jegyzet.
  2. K. Schmid ismerteti ezeket az álláspontokat részletesen is cikkében: Manassé und dér Untergang Judas. „Golaorientierte” Theologie in den Königsbüchern? Biblica 78 (1997), 87-99. A kérdőjel már előrevetíti, hogy Schmid is elveti ezt a nézetet, igaz, egészen másként indokolja döntését, mint mi. Szerinte egyszerűen az a döntő, hogy a deuteronomista történetírás Manassét pár excellence tette felelőssé Túda bukásáért és nem hozta még kapcsolatba a lehetséges rehabilitáci­óval. Az alábbiakban látni fogjuk, hogy Schmid tételével teljesen egyetértek; jelen tanulmányunk azonban nem akar megállni egy hipotézis tagadásánál.

• 184 •

A felülírt Manassé

Úgy gondolom, hogy ennek a kérdésnek a tisztázásához nem elegendő csupán a 2Kir 21,1-18 irodalmi és teológiai analízisét adnunk; valójában itt lesz igazán ér­dekes az, hogy ez az elbeszélés milyen funkciót töltött be a királyok tevékenységét leíró deuteronomista történetírásban. Lowery véleményét is idéztük a fentiekben, miszerint a Manassé-történet ellenképe az igaz király, Jósiás történetének.33 Szá­momra nem is kérdés, hogy ez így van; csakhogy a Jóslásról szóló elbeszélés sem egészen egyértelmű a deuteronomista történetírásban! A történetíró dilemmája itt teljességgel érthető számunkra: hiszen alapjában véve egy negatív értékelésű történelmet kellett volna az olvasó elé tárnia – ám ezen belül egy igaz király pozitív tetteiről kell szólnia. Hogyan lehet mármost érvényre juttatni az Istentől elpártoló királyok történetének bűnvalló teológiáját, amikor a deuteronomista történetírás kulcsmotívumáról. szólunk: a deuteronomista reformról? Lehet-e e reform (és a reformot vezető király) beállítása negatív? Ha elfogadjuk M. Noth-’3 véleményét arról, hogy a honfoglalástól az országvesztésig terjedő deuteronomista történelem alapvető motívuma a bűnvallás (és az implicit biztatás is: ha visszaté­rünk Istenhez, visszakapjuk a földet!), akkor azt kell mondjuk, hogy Jósiás törté­nete elrontotta ezt a koncepciót. Vagy ha elfogadjuk J. Conrad35 tételét, miszerint a deuteronomista történetírás kritikus a királyokkal szemben, ámde a királyság intézményével szemben pozitív, akkor azt kell mondjuk, hogy nyilván elrontot­ta a deuteronomista e helyütt munkáját, hiszen a Nékó fáraóval szembeszálló Jósiás nyilván veszélyeztette a királyságot, míg az asszírhű Manassé inkább biz­tosította a királyságot a világpolitika színterén. Ezek a gondolatok nem retorikai ihletettségűek: igenis jól elképzelhető, hogy a deuteronomiumi reform leírása túl közel állt érzelmileg a deuteronomista szerzőkhöz, olyannyira, hogy e reform leírásában, még saját koncepciójukból is engedtek!

Úgy gondolom mindazáltal, hogy nem erről van szó; talán nem tudtuk eddig kellő distinkcióval kivenni, hogy mi a deuteronomista szerzők szándéka művükkel. Talán a párizsi református tudós, Franpoise Florentin-Smyth’6 mégis észrevett valamit, ami sokak figyelmét elkerülte. Tanulmányának két fontos mozzanata van. Először is az, hogy a jósiási reformról beszámoló történet egyáltalán nem. spon­tán alkotás, hanem alaposan megkomponált történelem. Másodszor: a minden

” Lásd 5. jegyzet.

  1. Híressé vált munkája: Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle, M. Niemeyer, 1943, képviseli ezt az álláspontot.
  2. Dér Gegenstand und die Intention dér Geschichte von dér Thronfolge Davids, ThLZ 108 (1983), 161. Magyarul erről beszámoltam cikkemben: Történetírás az ókori Izraelben, Iheologiai Szemle Ú.F. 34(1991), 33-45.
  3. Quand Josias fait són oeuvre ou le roi bien enterré. Une lecture synchronique de 2 R 22,1-23,28, in A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (éds.): Israel construit són histoire. L’historiographie deutéronomiste a la lumiére des recherches récentes, Génévé, Labor et Fides, 1996, 325-339.

• 185 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

kritikán felül álló Jósiás haláláról szóló elbeszélés kétségkívül zavarba ejtő lehetett a szerző(k) számára, hiszen nem arról szól ez az elbeszélés, hogy az igaz király sikeres lett volna erőfeszítésében. A művészi kompozícióban azonban a zavar­nak a legkisebb jelét sem láthatjuk! Lehet, hogy azért, mert nem is annyira a ki­rály, mint valaki más áll a középpontban? Ki ez a más? Ha arra gondolunk, hogy a deuteronomiumi teológia számára lesznek olyan súlyos teológiai témák fonto­sak, mint a kiválasztás, szövetségkötés, Isten népének gondolata, ill. mindennek következménye a törvény és a gyülekezet kultusza, akkor nem nehéz kitalálnunk, hogy a hangsúly inkább a népen37 van, nem annyira a királyon. Florentin-Smyth szerint jellemző, hogy a Jóslásról szóló elbeszélés nem azzal zárul, amit az ilyen történetek végén elvárnánk: „meghalt a király – éljen a király”; nem: „Le roi est mórt, vive le nouveau peuple, dönt les yeux ont vu et verront”?8 A Jóslásról szóló elbeszélés eszerint valóban a deuteronomiumi történetírás fordulópontja: el egé­szen Jóslásig Izrael története a királyok (és persze próféták?^) története; Jóslástól kezdve azonban a nép története, hiszen a törvény promulgálása után mindenki­nek dolga e törvény megtartása.40 Manassé története valóban ellenpárja Jósiás

  1. Hogy a nép és a kultuszi gyülekezet a deuteronomiumi törvény számára központi fontossá­gú (és ez a deuteronomiumi reform sajátja), az immár generációs ismeret. Lásd a még fiatal G. von Rád tanulmányait – amelyekhez von Rád élete végéig hű maradt: Das Gottesvolk im Deuteronomium (1929; újranyomtatva a Gmammelte Studien zum Altén Testament II. köteté­ben, Theologische Bücherei 48, München, Chr. Kaiser, 1973, 9-108); Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (1938; újranyomtatva a Gesammelte Studien zum Altén Testament I. kötetében, Theologische Bücherei 8, München, Chr. Kaiser, 19714, 9-86); Deuteronomium Studien (1947; újranyomtatva a Gesitmmelte Studien zum Altén ‘Testament II. kötetében, ThB 48, München, Chr. Kaiser, 1973, 109-153).
  2. Florentin-Smyth: Quand Josias fait són oeuvre ou le roi bien enterré, 339: „A király meghalt, éljen az új nép – amelynek szemei láttak és látni fognak”.
  3. Nem óhajtom itt kinyitni a Deuteronomiumi Történeti Mű osztásának a dossziéját, ami ugyan­csak megnövelné a terjedelmet. Tény: többen hangsúlyozzák, hogy e történeti műnek van egy olyan rétege, amely a próféták tevékenységét emeli ki. Az is tény, hogy a 2Kir 21,10 egy ilyen redakciós tevékenységnek tudható be. Ez a megjegyzés azonban véleményem szerint megle­hetősen izolált fejezetünkben, így nem hiszem, hogy az egész fejezet magjának a kutatásá­ban jelentősége lehetne. A Deuteronomiumi Történeti Mű osztásáról magyarul Ficsor Gábor Andor fog beszámolót írni. Addig utalásként fogadjuk el M. A. O’Brian hasonló céllal megírt könyvét: The Deuteronomistic History Hypothesis. A Reassessment, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprccht-Freiburg (Schweiz), Universitátsverlag, 1989.
  4. F. Florentin-Smyth teóriája természetesen nem az égből pottyant alá, hanem megvannak az előzményei. F. Crüsemann híres könyvében: Die Tora. imeu’logie und Sozialgesch.ichte des alttestamentlicben Gesetzes, München. Chr. Kaiser, 1992, pontosan jelzi, hogy az izraeli jog­történet (és politikatörténet is) a Deuteronomiumban fordulóponthoz ér: a nép (ítm Itá’áiec:’) jelentősége megnő. Crüsemann ütközteti Ámón meggyilkolásának es Jósiás királlyá léteiének történetét: A 2Kir 21,23-24 szerint „összeesküdtek Ámón ellen udvari emberei, és megölték a királyt a palotájában. Az ország népe azonban kiirtotta mindazokat, akik összeesküdtek Ámón király ellen. Azután a fiát, Jósiást tette királlyá az ország népe.” A következtetéseket így vonja

186

A felülírt Manassé

történetének, hiszen ez a történet zárja le a méltatlan királyok sorát, megerősítve azzal, hogy ez a király még annál is gonoszabb dolgokat követett el, amit előtte az emóriak {sic! 2Kir 21,11) – s ezért hozza el Isten a veszedelmet Jeruzsálemre és Júdára. Sőt: Isten a király miatt eltaszítja „öröksége maradékát” (14. vers). E gon­dolat azért kell meglepjen bennünket, mivel a dávidi dinasztiának tett ígéret úgy szólt, hogy ha a király bűnt követ el, akkor Isten megfenyíti őt „férfihoz illő bottal és embereknek kijáró csapásokkal” (2Sám 7,14). Idegen gondolat ettől, hogy a ki­rály bűnei miatt Isten sajat örökségét taszítja el magától – jóllehet ez a gondolat is deuteronomista megfogalmazású! Mégis azt kell mondjuk, hogy nemcsak vissza­tekintve tűnik új gondolatnak, hanem előretekintve is furcsa, hiszen Jósiás után is jöttek még olyan királyok, akiket nyugodtan lehetett volna azzal vádolni, hogy ők egy személyben felelősek Júda és Jeruzsálem pusztulásáért. Nyilvánvaló, hogy a 2Kir 21,20-15 deuteronomista fogalmazásé szövege csak úgy érthető a koncep­cióban, ha a Jóslásról szóló elbeszélés ellenpárját akarja képezni. Ráadásul a Jósiás és Manassé elbeszéléseinek keresztreferenciája is adva van: a 2Kir 23,26 említi, hogy bár Jósiás sok jót tett, Isten izzó haragja nem. múlt el amiatt, hogy Manassé bosszantotta őt. A 2Kir 24,3-4 megismételi, hogy Isten haragja még tartott, s ezért vonult fel Nebúkadreccar Jójákím ellen. Igaz, hogy az említett passzusok értelmez­hetők redakcióként is, ám ez esetben is azt a határozott szándékot láthatjuk megva­lósulni, hogy Júda végleges pusztulásáért a deuteronomiumi történetírás Manassét teszi felelőssé. Bárki legyen is felelős ezekért a megjegyzésekért, az a valaki nyilván nem a Kr. e. 587-et tartotta Júda bukása dátumának, hanem már az 598-at!

Ezzel gyakorlatilag válaszoltunk is arra a kérdésre, hogy származhat-e azonos miliőből a Manasséról szóló elbeszélés a „gólá-orientált redakció”-val. Egyér­telműen: nem! Hiszen ennek a redakciónak éppen az a fölfogása, hogy igazság­talanság történt az elhurcoltakkal, ők szenvednek mások hibái miatt, s főként pedig: gyors rehabilitációban, hazatérésben reménykedtek, ami ellen Ezékiel és Jeremiás is tiltakozott. A Manassé-elbeszélés a deuteronomiumi történetírás­ban különbözik ettől: Manassé olyan nagy gonoszságokat vitt véghez, hogy ezek miatt Isten elvetette örökségét is; még azoknál az idegeneknél (emóriaknál) is rosszabb volt, akikről azt parancsolta Isten, hogy irtsák ki őket Izraelből! A két felfogás annyira ellene mond egymásnak, hogy lehetetlennek tűnik még csak az átfedés is kettejük között.

le Crüsemann: Die Tora, 251: „Das deuteronomische Gesetz… gewann alsó eine Gestalt auf dem Hintergrund einer Situation, in dér dér judáische ‘am há’áraes selbst die Macht ergriffen hatte. Das Gesetz gibt dieser faktischen Volkssouveránitat Gestalt und Legitimation. Dér zusammenbruch dér assyrischen Herrschaft verschafft den dabei entwickelten politischen Ideen weitere Verwirklichungsmöglichkeiten.” Ha Crüsemann-nak igaza van, akkor tökéletesen ért­hető, hogy a deuteronomiumi reform miért nem halt meg a megiddói csatatéren!

• 187 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

Ha viszont a Jóslásról szóló elbeszélés és a Manasséról szóló elbeszélés olyan kapcsolatban áll egymással, mint állítottuk, akkor az azt sugallja, hogy a két király egymással szembeállítása még a „gólá-orientált redakció” szereztetésénél is korábbi. Főként az a gondolat, hogy Jósiás halála esetén is a nép az, aki tovább kell vigye a reform munkáját, ill. Manassé bűnei esetén a nép (Isten öröksége) bűnhődik – nos, ez a gondolat tűnik olybá, hogy a deuteronomiumi reformból táplálkozik. Ez ősi „demokratizálódási” folyamat mozgatói nyilván lehettek azok a léviták, akikről feltételezte már A. Alt, hogy a deuteronomiumi törvény magját a Kr. e. 722-ben elbukott Izraelből Júdába mentették át;41 nyilván ugyanők voltak azok, akik a népet „prédikációkkal”, G. von Rád szerint parainetikus beszéd­del buzdították Isten törvényének a megtartására.’’1 Röviden: Jósiás és M.anassé szembeállítása a legnagyobb valószínűség szerint nem sokkal Jósiás halála után történt meg, s nyilván az volt ennek a lényege, hogy a Júdát fenyegető veszedelmet ne az igaz királyra, hanem a gonosz királyra hárítsák. Igen valószínű az is, hogy a 2Kir 23,26 és 2Kir 24,3-4 redakcionális megjegyzései a régebbiek – de min­den bizonnyal erre a feszültségre mennek vissza: az igaz király csatatéren halt meg, a gonosz pedig természetes halált halt. A deuteronomiumi történetírásban azért hathat idegenül ez a motívum, mert már eleve adva volt a deuteronomista szerző(k) számára. Nem a fogság ténye motiválja, hanem ellenkezőleg: a fogság deuteronomista magyarázatát motiválta ez az ellentét, amelynek bár történeti részletei rejtettek maradnak számunkra, történelmi helyét azonban elvitatni aligha lehet.

41 Ez ismét régi ismeret! A. Alt: Die Heimat des Deuteronomiums c. tanulmányát 1953-ban írta meg (a Kleine Schriften zűr Geschichte des Volkes Israel II. köteteben, München, Beck, 1953, 250-175). Az északi eredetet olyan mozzanatok garantálják, mint például az 5Móz 17,14kk ki­rálytörvénye: semmi értelme nincs Délen annak a törvénynek, miszerint „nem tehetsz magad fölé idegen embert”, ti. királlyá – Délen ugyanis dinasztikus királyság van, s csak Dávid leszár­mazottja, tehát júdai lehet a király. Északon viszont értelme van annak a rendelkezéseknek, hogy idegen (= nem izraeli) ne lehessen király, hiszen állandó dinasztia nincs, a gyanú pedig fennáll, hogy ténylegesen létezett is idegen királyi dinasztia (M. Noth Omri házát tartja kánaáni eredetűnek).

  1. G. von Rád korábban idézett munkái mellett lásd még: Die Predigt des Deuteronomiums und unsere Predigt (1961; újranyomtatva a Gesammelte Studien zum Altén Testament II. kötetében, ThB 48, München, Chr. Kaiser, 1973, 154-164).

• 188 •


VALLÁS ÉS POLITIKA AZ ÓSZÖVETSÉG KORÁBAN

Az Ökumenikus Tanulmányi Központ nemrégiben adta ki az amerikai evangéli­kus professzor, Walter E. Pilgrim könyvét magyarul: Kényelmetlen szomszédok? Jézus és az apostolok az egyház-állam viszonyról.1 A kiadvány mindenképpen üdvözlendő, hiszen, kifejezetten célja az, hogy a keresztyén hívők és egyházak számára segítséget nyújtson a nyilvános társadalmi szerepléshez, ám mindezt úgy teszi, hogy modelleket keres az újszövetségi bizonyságtételből. Pilgrim úgy látja, hogy az Újszövetség három fő modellt tár elibénk: Jézus az evangéliumok bizonysága szerint a „kritikai távolságtartás etikáját”, a páli levelek az „engedel­messég etikáját”, a Jelenések könyve viszont az „ellenállás etikáját” vallották. A könyv óriási előnye, hogy a legbonyolultabb történeti kutatásokról is tud egy­szerűen, de nem szimplifikálva írni: gyakorlatilag minden jelentősebb újszövetsé­gi szaktudós véleményét említi. Jogos az a reménységünk, hogy a könyv magyarul is jó szolgálatokat tehet mindazoknak konkrét bizonyságtételükben, akik veszik maguknak a fáradságot, s átolvassák a könyvet.

Az alábbi sorok úgy tartják, hogy ez a munka ígéretes, s az Ószövetség kutatói számára is követendő. Ugyan nem versenyezhetünk egy jól megírt könyv igényé­vel, de azt mindenképpen remélhetjük, hogy olvasóink figyelmét új szempontok­ra tudjuk ráirányítani az alábbi gondolatokkal, s kívánságunk szerint az ószö­vetségi bizonyságtétel aktualizálásához is hozzásegíthetjük a mai hitvallókat.

1) Vajon mit gondol a ma i olvasó, ha arról értesül, hogy Dávidjeruzsálembe viteti a Szent Ládát (2Sám 6)? A jelenlegi történet beállítása olyan, hogy Dávid kegyes cselekedetét láttatja e lépésben, igaz, megjegyzi, hogy nem volt probléma­mentes a terv végrehajtása – ám amikor Óbéd-Edóm házát megáldotta Isten, ak­kor ez égi jel volt Dávid számára ahhoz, hogy befejezze, amit megkezdett. Mégis árulkodó, hogy pont ennek az ügynek a kapcsán mondja el azt is a történet, hogy Dávid megutálja Saul lányát, Míkalt, akinek ezért nem. is született gyermeke.

1 Részletesebb méltatását lásd a Confessio 30 (2006), 114-116. lapjain.

• 189 •

Az ószövetségi teológia történetéhez

A történet szerint Míkal kigúnyolta a Szent Láda előtt táncoló Dávidot.2 A tör­ténet végére azonban nyilvánvaló, hogy végérvényes a leszámolás Saul házával, s új dinasztia megalapítása a tét.

A Szent Ládának mármost semmi keresnivalója nincs Jeruzsálemben; hi­szen ez az ereklye a közép-palesztin törzsek palládiuma, szent tárgya volt, amit a harcba is elvittek, hogy Isten jelenlétét biztosítsák (lásd lSám 4-5).3 Később ezt a funkcióját még gyakorolja, amikor Dávid serege Rabbat-Ammónt ostromolja (2Sám 11,11) – de azon túl, hogy a salamoni templomban helyezték el a Szent Ládát (lKir 8,4), egyéb funkciója nem is lett Jeruzsálemben. így lehet, hogy aztán magának a ládának nyoma vész; amit nem használunk, az elkallódik!

A történeti értelem számainkra nyilvánvaló; ahogy Dávid kiválasztotta ma­gának Jeruzsálemet, hogy az ne Júda fővárosa, ne Izrael fővárosa, hanem Dávid városa legyen, s ahogy ezt az eladdig kicsiny, bár nem jeleniéktelen várost tette meg a birodalom központjává, úgy volt szüksége a Szent Ládára is, hogy a közép­palesztin törzseket magához láncolja. A szent tárgy birtoklásával vallási szem­pontból is stabilizálta uralmát Dávid az Északi Országrészben. Mit mondjunk mindezekre? A Szent Láda inkább kárát látta mindennek!

2) Nem eok loíz elgőt leltet elmondani Sál air.on döntéséről rém, aki a je ruzrá- lemi templomot megépítette. Ugyan ma már azt mondhatjuk, hogy a Temp­lom s zsidóság gondolkodásában központi szerepet játszik, sőt már s babiloni fogság előtt is ez volt a helyzet. Ám megépítésének pillsnstábsn nyilvánvalóan politikai szempontok is szerepet játszottak; a Templom kialakításában pedig ezeknek volt döntő jelentőségük, s nem a tradicionális izraeli hitnek.4 Már msgs az a tény, hogy nem a Palesztinában honos templomtípusokst, hanem a hármas beosztású szírisi templomtípust választja rz építtető, valamint a tíruszi vendég­munkások jelenléte azt sugallja, hogy Salamon valami újra, a hagyományostól eltérőre készült. Ezt még lehetne úgy érteni, hogy rz eladdig jelentéktelen Iz­raelt rz ókori birodalmakhoz hasonló monumentális épülettel sksrts Salamon

2 Hogy s két történet összetartozik, azt nyilván látják sz újabb oxogéták. Véleményük összefog­lalását lásd: W. Dietrich – Th. Nsáoaéé: Die Samuelbücher, Drrmstadt, Wissoé.sceaftl.lcee Bucegosollschafti 1995, 136: „DsB Dávid die in Nordisrael behoimstoto Lsde in Besitz nimmt, ist faktisch ein IchlaT gégén die SelbsiáédigZoit des Nordens und etwa noch virálento Horrsceaftsansprüceo dér Ssuliden. Dss erfsBt Michsl gensu; nicht zufállig tritt sie sns Feéstor, und drs nicht etwa in dér Haltung dér harmlosen Zuschr.áerlé., sondern im Gestus dér Horrsceorin.”

3 Lásd már J. Msier: Das altisraelitische I.adehedigtiwi, Berlin, A. Töpolmaén, 1965, c. könyvét is.

4 Minden provokációtól mentesen moédeatiuZ, hogy a kutatás jelen allásr szerint a Templom nem egy új épület felépítését, hanem egy meglévő jebúszi szentély felújítását jolonteotto. így már K. Rápgrocet: Dér Tempel von ‘erusalem. Gründung Sadmins oder jebiisiiisches Érbe?, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1977.

• 190 •

Vallás és politika az Ószövetség korában

megajándékozni! Csakhogy ez esetben azt várnánk el, hogy a Templom beren­dezésében a király a sajátosan izraeli tradíciókat fogja képviselni. Ez azonban nem történik meg: a berendezés ugyan monumentális, s biztosan elkápráztatta az izraelitákat, de semmi kapcsolatot nem mutat fel Izrael hagyományos hité­vel. Az archeológusoknak ugyancsak erőlködniük kellett, hogy a mezopotámiai templomokkal való összehasonlítás révén a salamoni Templom szimbólumait megfejtsék! A lKir 7,23kk-ben szereplő „öntött tenger” monumentális méretű víztárolója egyszerűen érthetetlen volt sokáig; ma már tudjuk, hogy a világ­mindenséget ábrázoló kozmikus óceán szimbóluma – eleddig ismeretlen volt Izraelben. A Templom, előtt álló két oszlop, Jákín és Bóaz (bizonnyal nem tartó­oszlopok, hanem díszítőelemek, hiszen magasabbak voltak a tetőnél is) a transz­cendens erő szimbólumai.6 A pálmák és virágfüzérek termékenységszimbólumok voltak, de bizonnyal óvatosabban bánt volna a bikaábrázolásokkal is az az építő, aki a kánaáni vallással keveredést kerülni akarta volna.6 Egyedül a szent kenyerek aranyasztala olyan mozzanat, ahol a régebbi tradícióra ráismerünk: az lSám 21 szerint a nóbi szentélyben is ismert volt ez a sajátos vegetábilis áldozat.-‘

  1. Charles Bruston óta eléggé egyértelmű a kutatásban mindez, vő. L’inscription des deux colonnes du temple de Salomon, ZAW 42 (1924), 153-154. Legújabban lásd K. van dér Toorn „Boaz” szócikkét a K. van dér Toorn – B. Becking – P. W. van dér Horst (eds.): Dictionary of Deities andDemwns in the Bibié, Leiden, Brill, 1995, 335. hasábján: „The massive stone stelae probably had phallic associations and were – pre-Solomonic? – symbols of fertility and offspring.”
  2. Salamon Templomáról még sok mindent el lehetne mondani, de jelen szempontunkból a fen­tiek is elegendőek. További információhoz lásd az alapművet: T. A. Busink: Dér Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes. Eine archdologisch-hislorische Studíe unterBeriJcksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. Bd. 1: Dér Tempel Salomos, Leiden, Brill, 1970. A legújabb iro­dalom a reáliák bőségével: W. Zwickel: Dér salomonische Tempel, Mainz, Von Zabern, 1999.

Annyit jegyezzünk meg a salamoni Templom mentségére, hogy magának az istenségnek a ki­ábrázolása nem történt meg. Ezzel természetesen a zsidó vallás egyik alapvető kritériumának tett eleget – bár az is igaz, hogy a képmentesség nem volt egyedülálló jelenség Szíria-Palesztina területén. Lásd T. N. D. Mettinger: No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1995. Nyilván az „empty-space aniconism” kategóriájába tartozik, ha a láthatatlan Isten üres trónjaként a kerúbok szimbolizálják a s’kíndt, Isten jelenlétét.

Mindez természetesen mit sem változtat azon, hogy a képi szimbólumok megléte bizonyított Izrael vallásában – lásd pl. Silvia Schroer: In israelgab es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Altén Testament, Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1987. A hagyományos képnélknliség természetesen eltér a deuteronomiumi mozgalom radikális tiltásától, jelesül a II. parancsolattól.

– Salamon döntött a jeruzsálemi főpapság felől is: nem Ebjátár, hanem Cádók (majd ezután Cádók családjának tagja) lesz a főpap. A döntés egyértelműen és kizárólag politikai: Ebjátár az lKir 2,26kk szerint száműzetést kap büntetésül, mert a trónutódlás során Adónijjá és nem Sa­lamon mellé állt. Az már a sors iróniája, hogy Ebjátár az északi tradíció képviselője, Cádók pedig ismeretlen származású, s csak Jeruzsálem Dávid általi elfoglalása után jelentkezik. A név alapján lehet akár jebúszi leszármazott is… Származása ugyanis a 2Sám 8,17-ben nyilván félreértésen

191

Az ószövetségi teológia történetéhez

Ha mármost a tipikusan izraeli tradíciókat keresnénk: Izrael kiválasztásának, az egyiptomi szabadításnak, vagy akár a dávidi dinasztia kiválasztásának a tradí­cióját, úgy semmit, de semmit nem találunk a jeruzsálemi Templom építésében. Salamon szándéka nyilvánvaló: birodalmi szándékok vezették őt, s a Templomot királyi szentélyként építtette meg; erre utal az is, hogy a palotát közvetlenül a Templom szomszédságában építi fel (lKir 7). Mondhatnánk, hogy a politika ismét nyert a hit fölött – de hát a Templom későbbi története mégis csak azt sugallja, hogy itt valami döntő dolog ment végbe Izrael hitében is! Igaz, ahhoz még a későbbi történelem során sok mindennek meg kellett változnia!

3) A jeruzsálemi Templom egészen, nyilvánvalóan újítús volt Izr ael történe­tében; bizonyos, hogy a kortársak egészen poytesúv látták ezt, s bizonnyal vol­tak olyanok is, akik az izraeli tradíciók elárulásaként értelmezték a jeruzsálzTi Templemot. Mindeyzsztrz az aligha lehet véletlen, hogy az ország kzttészaka- dása után I. Jeroboám Bérelbev és Dánban egy-egy aranyborjút állíttat fzl, s arra hívja fel Izrael tíz törzsét, hogy vz Jeruzsálembe menjenek, hanem ezt a két szentélyt látogassák (lKir 12,25kk). A politikai szándék z döntés mögött egészen váilvávvaló: az ország kztrészakadasár vallási téren is végre kell hajtani, s vöt Izvvz szerencsés, ha az izraeliek még mindig Júdába, azaz Jeruzsálembe járnának rzmplemba. A rivalizálás hosszú ideig zlrarthatert, hiszen a két szentély előtérbe állítása I. Jzroboám idején történt (Kr. e. 926-907), dz Ámósz próféta és Ámacjá pap vitájának még mindig a bétzli szentély képezi tárgyát II. JzroboáT idnjén (Kr. z. 787-747). Ráadásul ÁTúcjá pont azzal érvel Áoósz zllzvébev, hogy a pró­féta Bétel ellövi lgzhirdzrésér vöt mondhatja el a királyi szentélyben (Ám 7,13). Tehát Északon már vem JzruzsálzT, hanem Béred a király remplema!

A számunkra fennmaradt dzuterovemi.stú ^^0^^$ szerint I. Jzrebeam és az őt követő királyok aposzU^k; „JzroboáT vétke” fogalomTá vált ebben a rösténzrírásbay, s az Istentől való zlhanyatlás szimbóluma. Ezzel együtt világos lehet számunkra, hogy I. JzroboáT vem újított, húvzT inkább egy régebbi tradí­ciót újított fzl célja megvalósítású érdekében: Bétel nyúlván még a Jákób-tradíciók óta szznt helynek minősült, s talán az ároni papság szentélye volt, Dán pedig bizonnyal a mózesi papsággal volt összekapcsolva.8 Áz északi tradíció nyilván

nyugszik. Lásd már H. H. Rowley: Zúdok and Nöhushray, JBL 58 (1939), 113-141, dz azóta sokan mások is. Hogy mindez rerTészöresön hipotézis, azt joggal hangsúlyozza B. F. Batio ú Dictionary ofDeities andDemons in the Bibié „Zzdeq” címszavában (1755. hasáb): „Somé havz hypothzsizzd that Zadok had beev a prizst in the Jzbusite súycruúsy út Jzt-usaleiT prior to his appoivtment by Dávid ús one of his two privcipal prizsts and that Zúdok’s name ivdicútzs an originúl ceyyöcrlon with the cult of Zedzk (szz Rowley: Zúdok avd Nehushtúv). This hyporhösis rzsts upov extremel” rönueus zvidence…”

  1. Essz utal legalábbis ú Bír 18,30: ú dávi púpok Jonátánnak, Mózes unokájának ú leszármazottai. A Túszoréták vzm is tudták elviselni, hogy zgy iláev illegitim kultusz-hely a lzgi’úgáobb izraeli

♦ 192 ♦

Vallás és politika az Ószövetség korában

régebbi, mint a déli (sőt, a déli tradíció esetén még vonakodhatunk is a „júdai” jelzőt használni, hiszen a jeruzsálemi tradíció nem Júda törzsének a hagyomány­anyagából merített…).* 9 Ezzel együtt nem vitás, hogy a régebbi hagyomány fölújí­tása, de főként az új ellenében történt kijátszása politikai cél is volt I. Jeroboám számára, s nem. egyszerűen vallásos buzgóság állt az indítékok mögött.

4) Az ozszágszakadáat követv év tizedzk ugvancaak turbulens történelmet eredményeztek, különösen Északon: gatonakirályok váltogatják egymást, egy­mást kölcsönösen meggyilkolva, s ezzel az országot anarchiába taszítva. Az észa­ki próféta, Hóseás lehangoltan állapítja meg: „Alnok módon érvendestetig a ki­rályt, hízelgéssel a vezéreket”, ill. „Királyaik mind elhulltak, egyikük sem kiáltott hozzám” (Hós 7,3.7). Bizonnyal reális kép ez! Csak Omri dinassbiddSapíbásd után jut valamelyest nyugvópontra a helyzet, de Omri családjának sikeres politikája sem arat osztatlan sikert Izrael körében.10 11 Bár tudnánk itt a részleteket! Vajon igaz-e az, amit A. Alt több mint félszáz éve mondott, hogy ti. Omri a főváros, Samária megalapításával dualista kormányzást vezetett be, s az ország kánaáni elemeivel békét kétötb?H Az utóbbi évek vallástörténeti kutatásai azonban- ezt a hipotézist is újra átgondoltatják velünk: aligha reális a Kr. e. 9. században a kánaáni és izraeli vallás olyan éles szembeállítása, mint A. Alt gondolta. Annyi bizonyos, hogy kezdeti elienségesáedés után Izrael és Júda királysága átmene­tileg békét köt, sőt még közös háborút is visel Damaszkusz ellen. Viszont pont erre az időre tehető a belső izraeli ellenzék jelentkezése is. M. Smith érdekes könyve Illés és Elizeus működésével egy új mozgalom, a „Yahweh-aaone-party” létrejöttét feltételezi, ami majd a denteáonomlnmi mozgalomban fog tényleges politikai szerephez jutni.12 Túl nehéz és túl rosszul dokumentált ez a történelem azonban, semhogy biztosat tudnánk mondani. Az azonban biztos, hogy a belső

vallási vezetővel áll kapcsolatban, s ezért találjuk meg e helyütt a mdssoáétd hagyomány legugyu- dibb javítását: a mir, suspeiísuinot: egy nún beiktatásával Mózes nevét Mdndsséád változtatták, de a nún betűt magasabbra írták a hagyományozok. Hogy Manassé neve mit jelent a zsidó ha­gyományban, azt nem kell hangsúlyozni, ha a hasonló nevű királyra gondolunk…

9 így már F. M. Cross is: CanaaniteMiylh. andHebrew Epic, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1973, 195-205.

10 Lásd itt S. Timm: Die Dynastie Omri, Gébbingen, Vandenhoukk & Ruprecht, 1982. A bibliai „minimalisták” oly jelentősnek érzik Omri dindsstldaldpító uralkodását, hogy Dávid fölé emelik fontosságban (el egészen addig, hogy Dávid létét is tagadják…). Talán félrevezető itt az a tény, hogy az Omri házából származó királyok ismertek az asszír forrásokban. De hát Dávid még nem lehetett! Összességében asonean bizonyosnak mondható, hogy egy új, jelentős politikai fordulat állt be Omri uralkodásával az Északi Orsságáésseen – oly jelentős, hogy az még ládát is érintette.

11 A. Alt: Dér Stadbsbddb Sdmdáid, 1954, in Kleine Schriften zűr Geschichte des Volkes Isméi, III, München, Beck, 1959, 258.

12 M. Smith: Palestinian Parties and Politics Ihat Shaped the Old Testament, New York, Columbia Univuásitc Press, 1971.

• 193 •

Az ÓSZÖVETSÉG! TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

ellenzék elmosta ezt a politikát Északon: Jéhú lázadása kiirtja Omri leszárma- zottait, sőt a déli királyt, Ahazját is testvéreivel együtt (2Kir 9,23kk; 10,12kk). Az Északi Országrész története újabb tragikus fordulatot vesz; Júdában még egy ideig tartja magát Ataljá királyné, aki személyében talán egy újabb ország­egyesítést ígérne, hiszen Omri unokája,13 de a júdai királyhoz ment férjhez. Ér­dekes történet a 2Kir 11, amely leírja, hogy hogyan semmisült meg Délen is a két országrész közeledésének átgondolt terve: Jójádá főpap titokban fölneveli a dávidi dinasztia egyetlen élvemaradt utódát, Jóást, majd a Templomban hét év múlva királlyá emeli őt, az anyakirálynét pedig kivégezteti. A történet furcsasá­gai nyilván szemünkbe ötlenek: Ahazjá családját nem az anyakirályné irtotta ki, hanem a 2Kir 10,12kk szerint Jéhú. Feltűnő, hogy az életben maradt, csecsemő Jóást Ataljá hét évig nem keresi (végső soron az unokájáról volt szó!). Végül pe­dig: ahogy M. Liverani kimutatta, az elbeszélés nem Ataljáról szól, hanem Jóás trónralépéséről – ezt mutatja az összehasonlítás Idrimi sztéléjével.14 A történet megfejtése még bizonnyal sokáig fogja foglalkoztatni a tudósokat; itt most csak annyi érdekel bennünket, hogy a főpapi segédlettel trónra lépő Jóás Kr. e. 818- ban renováltatja a Templomot. Természetesen ha csak cserepeket kell cserélni egy ház tetején, azt nem kellene a krónikákban följegyezni – a templomrenoválás megemlítése mindig azt jelzi az ókori történetírásban, hogy valami fontos dolog történik az országban! Ilyen szempontból kissé csalóka a 2Kir 12 elbeszélése, hiszen semmilyen érdemi dolgot nem olvasunk ki a szövegből. Mit és hogyan alakított át Jóás? Megváltoztatta a kultuszt is, vagy csak az épületen eszközölt ki javításokat? Az elbeszélés csupán annyit mond, hogy Jójádá és Jóás együttműkö­dött a renoválás során. Több következtetést nem tudunk levonni, mint azt, hogy Ataljá félretételével, Jóás trónra segítésével és a Templom felújításával bizonnyal a jeruzsálemi papság erősödött meg politikailag is. Miután Észak elvetette Omri dinasztiájának politikáját, most Dél is kiiktatta Észak és Dél dinasztikus össze­kapcsolódását, s a saját útját akarta járni. Hogy ez mennyire volt helyes, azt ma már fölösleges firtatnunk…

5) Az átmeneti köz eledésután újra eigyrr^í^sellen^ordi^ltí^s^altés Dél. Kr. e. 788 – ban Jóés fia, Amacjá sdenvéU vetéstgrt az északi királytól – akinek neve (a sors iróniájaként) Jóás. Még súlyosabb lesz az ellentét a kéeőbbiekbek, egy emberöltő múlva, hiszen a világpolitikai eeeméksék feldolgozása is egészen másként történt meg Izraelben mint Jédíban. A nevrkvő asszír féksegéttsre Izrael úgy reagált, hogy a régi éllékséggel, Damaszku^zal összefogva assdír-éllenes koalíciót hozott

1 2Kir 8,18 szerint Jórím júdai kitelynak „Aháb leánya volt a féléetgé”. Ha ez így volt, akkor Ataljí férjét is, testvérét is Jóráeenak hívták, csak ez utóbbi az Északi Országrész királya volt. Nyilvék- való a két dinasztia egsmáeh.od. ködeiéUéstkék politikai sdínUéka.

14 M. kiverani: L’hietoire de Joas, VT 24 (1974), 438-453.

• 19- 4 *

Vallás és politika az Ószövetség korában

létre – nyilván belátta azt, hogy Asszíriával szemben Szíria és Palesztina állama­inak egységes föllépése tud kellő erőt felvonultatni. Júda viszont semmiképpen nem volt hajlandó csatlakozni ehhez a koalícióhoz;15 ez adott okot a szír-efraimi háborúra: az izraeli király, Pekah és damaszkuszi társa, Recín támadást indított Jeruzsálem ellen. Világos szándékuk az volt, hogy a júdai király, Áház eltávolí­tása után Júdát is a koalíció stabil pontjává tegyék. A háborúról meglehetősen eltérő híradást ad nekünk a 2Kir 16, valamint két próféta: Ézs 7 és Hós 5. A ne­héz helyzetben Áház éppen Asszíriához fordult segítségért; a siker teljes volt: Recín. halállal lakolt a szervezkedésért, míg Pekahot saját belső ellenzéke buktatta meg: Kr. e. 733-ban Damaszkus ellen vonult III. Tiglat-Pileszer, s 732-től már Hóseásnak hívják az északi királyt…

Áház persze sietve megy Damaszkuszba, hogy a győztes III. Tiglat-Pileszer előtt hódoljon, főként adó formájában, amire az asszírok oly nagy súlyt fektettek. A 2Kir 1.6,10,kk szerint Áház Damaszkuszban meglátta az ottani oltárt, s úgy döntött, hogy annak másolatát megépíti Jeruzsálemben is. Míg Jóás esetében Jójádá főpap volt a döntéshozó, most Áház rendelkezéseit Úrijjá hűségesen vég­rehajtja… Új oltár került tehát a salamoni Templomba! Kár, hogy nem ismerjük az új oltár részleteit. Az azonban igen valószínűtlen, hogy Áházt kizárólag esz­tétikai szempontok vezették volna, tehát egyszerűen megtetszett neki a damasz­kuszi oltár. Milyen oltárról lehetett szó? A hagyományos Szíriáiról? Damaszkusz ekkor már legyőzött ország volt; esetleg arról lehet szó, hogy Damaszkuszban ekkor már asszír típusú oltár állt? Igaz, hogy ennek ellene mond, hogy az asszírok erőszakkal nem terjesztették saját kultuszokat. Viszont akkor Áház egy legyőzött ellenség oltárát venné át?

Röviden: nem tudjuk. H. Spieckermann joggal érvelt úgy, hogy bár az asszírok nem erőltették kultuszukat, Áház mégis önként ajánlkozott fel vazallusnak, s így asszír oltárt építtetett Jeruzsálemben.16 Ezt ugyan többen vitatják, de más értel­met nehezen láthatunk.17 Mindenesetre érdekes dolog, hogy az eredeti rézoltárt is megtartják, csak az északi oldalra állítják. Ez a legtalányosabb dolog, ha az új oltár építése nem politikai indíttatásból épült! R. Lowery véleménye az, hogy Áház az önként vállalt vazallusszereppel belpolitikai ellenállást is megkockáztatott, amit

;5 Vajon miért? Lehet, hogy az az Ataljá, akinek sírját Nimrudban újabban megtalálták, Áházzal állt rokonságban? Ha III. Tiglat-Pileszer főfelesége zsidó volt, akkor érthető Júda eltérő maga­tartása. A zsidó származású királyné sírjának fölleléséről Dezső Tamás es Kőszeghy Miklós is tájékoztatta egy-egy előadásban a magyar tudósokat, s csupán kívánhatjuk, hogy előadásaik mihamarabb írott formában is közkinccsé váljanak.

1 Juda unter Assur in dér Sargonidenzeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982.

17 Áttekintésül lásd H. Donner: Geschichte des Volkes lsrael undseiner Nachbarn in Grundzügen,

2, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 330-331.

• 1955 .

AZ ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

a két oltár megtartása által próbált enyhíteni: a hivatalos, új oltár biztosította az asszírokat is arról, hogy Áház jó vazallus, de privát oltárként mégis megmaradt a régi oltár: saját népe előtt változatlanul jó jHWH-hívőnek mutatkozott meg Áház. A 2Kir 16 egy politikai dilemma vallásos megoldásának jó dokumentuma!

6) Mindez mű ködik is a Kr. e. 8. szá zzd z^^géig^:^’z Északi Országrász ugyan elpusztul, de Júda változatlanul fennáll – egészen addig, amíg Ezékiás nem lázad Asszíria ellen. Ám Ezékiás lázad – legalábbis ő üzeni Lákisba: „Vétkeztem, vonulj vissza innen!” (2Kir 18,14) Vajon megőrült Júda királya, hogy lázad Asszíria ellen? Inkább a viaduktról ugrana le! A helyzet nem ilyen egyszerű. Több érv is szólhat amellett, hogy bizonyos tetteit értelmezhették úgy az asszírok, mint lázadást. A hagyományos nézet azt mondja, hogy Ezékiás kultuszreformot hajtott végre, ami a nemzeti ébredést szolgálta; márpedig egy nacionalista revival külpolitikai szemmel nézve ugyancsak gyanús lehet! Csakhogy a 2Kir 18,lkk szövege e szem­pontból nem használható. A kultuszreform eszerint abból állt, hogy Ezékiás kivágatta a szent fákat (asérákat), összezúzta a szent oszlopokat, megszüntette az áldozóhalmokat18 – mind olyan megjegyzés, ami deaterozomisztikas nyel­vezetű, s csak alátámasztja J. Wellhausen nézetét, miszerint a deuteronomista Ezékiásból Jósiás mintájára „előreformátort” csinált. Az egyetlen megjegyzés, ami nem deuteronomista, a Nehustán nevű rézkígyó eltávolítása a Templomból, amit még Mózes készített. Ha ezt meg is tette Ezékiás, úgy ez bizonnyal nem az asszír kultusz kiiktatása Jeruzsálemből, amit lázadásként lehet értelmezni! Egy másik megjegyzés azt mondja, hogy Ezékiás a filiszteus partvidéken terjesz­kedett (2Kir 18,7b.8). Ezt ugyan értelmezhetnénk úgy is, hogy terjeszkedésével asszír érdekeltséget sértett – de hát a helyzet nem ez: a „via maris” (= tenger útja) partján lakó filiszteus városok egyébként is próbáltak távolodni az asszír hatalomtól, s nem véletlen, hogy Szanhérib először ellenük, s majd csak ez­után Jeruzsálem ellen vonuld9 Kőszeghy Miklós talán jól gondolja, hogy mivel Szanhérib Ekrónban Padi királyt segíti újra hatalomra, esetleg az lehetett Ezékiás bűne, hogy Padit előzetesen fogva tartotta Jeruzsálemben.21’ Megmarad azonban lehetőségként az is, hogy Ezékiás nem tett másként, mint korábban Áház, aki önként hódolt be Asszíriának – az immár terjeszkedő Asszíria számára ismét önként ajánlja fel Júda, hogy vazallusa lesz.

’8 Vajon lehet-e mindezt úgy értelmezni, hogy ezen kultuszi objektumok említése csupán egyfajta interpretatio canaanaica – de az asszír vallási gyakorlatot takarja? így, vagy úgy: demerozomisztikas szöveggel van dolgunk!

  1. Szanhérib annalese Szidónt, Sareptát, Ahlábot, Akzíbot, Akkót, Arvádot, Bübloszt, Jáfót, Bené- Berakot, Jácúrt, Bét-Dágónt, Éltekét és Timnát említi. Az útvonal nyilvánvaló!
  2. Lásd még: A. Jepsen (ed.): Von Sinuhe bis Nebukanezar. Dokumente aus dér Umwelt des Altén Testaments, Berlin, ÉVA, 1975, 176-177.

• 196 •

Vallás és politika az Ószövetség korában

Ami ezután történik, az talányt Senki nem tudja megmondani pontosan, ho­gyan szabadult fel Jeruzsálem az asszír sereg nyomása alól; sajnos az analógiák azt sugallják, hogy az asszíroknak még az adófizetés is kevés volt, ha hódítani volt kedvük. Tény: Jeruzsálem megmenekült, de valóban úgy, ahogy Ézsaiás mondja, ti. egyedül maradt, „mint csőszház az uborkaföldön” (Ézs 1,8).

Mit mondhatunk el tehát Ezékiás kultuszi tevékenységéről? Tartalmát tekint­ve nem sokat, hiszen a róla szóló tudósítás vagy nem megbízható, vagy érdekte­len. Annyi tűnik valószínűnek, hogy Jeruzsálem kizárólagosságának a gondolata ekkor merül föl, hiszen Júda szinte teljes egészében elveszett. A királyi város, a királyi szentély marad meg ekkor Ezékiás kezén – ideértve természetesen az adószedést is, amit a Templom közvetítésével szerveztek meg. Hogy mit nyert az izraeli vallás az ezékiási kultusz révén, azt igen nehéz lenne megmondani. Érdekes módon mégis Jeruzsálem lett a nyertes: központi szerepe megerősödött, s lévén nem csupán királyi szentélv, hanem kizárólagos szentély a király mellett, újabb lépést tett az egyeduralom felé.

Vajon mit változtatott ezen Manassé országlása? Ismét csak hipotézi­sekkel dolgozhatunk, mert a róla szóló elbeszélés szinte teljes mértékben deuteronomisztikus, s igen valószínű, hogy negatív képe csupán kontrasztanyag Jósiás történetéhez.21 22 A varázslás, halottidézés, jelmagyarázás, jövendőmondás éppúgy, mint a báiványszobor készítése mind a deuteronomiumi reform által ille­gitim kultusznak nevezett praktikákat jelöli, amit aztán tetéz az a vád, hogy még a gyermekáldozat bűnét is elkövette Manassé – hihető-e mindez? A gyanú min­denesetre fönnáll: invectivákról, s nem tényleges tettekről van szó. Ha azonban csupán annyi igaz, hogy Manassé hosszú uralkodása alatt hűséges vazallusa volt Asszíriának,22 akkor jól elképzelhető az is, hogy az elveszett Júda lassan-lassan visszatért Jeruzsálemhez, miként az is, hogy az asszír kultusz bizonyos elemei el­terjedtek Júdában – legalábbis az emberöltővel később prófétáió Zofóniás ezt pa­naszolja fel igehirdetésében. Sajnos, hogy további pontosítás aligha lehetséges!

7) Az ósz övetségi kor legjelentősebb beavatkozása a k ultusz és a h it életébBé a deutarosomiémi reformmal történt meg. Jósiás reformját sokan és sokszor tárgyalták; a vala kapcsolatos problémák sereet itt most ftlsoroléatatlkn. Válo- gatsésá kell a sok mondanivaló között!

Annyi bizonyos, hogy a kéltuserafsrm együtt járt egy nemzeti megújélas-mse- galommal; ilyen szempontból talán jogos M. Smith már említett megállapítása, miszerint a „Yahweh-alone-partv” most kormányzati szerephez jutott – bár álbbó

21 Lásd tanulmányomat: A felülírt Mancsé, in Fröhlich Ida (szerk.): Az utókor hatalma, Budapest, Új Mandátum, 2005, különösen 50kk, vö. jelen kötet 171-188 lapjait.

22 Ma^ssé és Júda adófieatébót mind Abearéaddón, mind AbbeérVanipal említi. Lásd az idézeteket Donner: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen, 333.

• 197 •

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

európai ízű a kijelentés. De hát mindenki látja: a nyolcéves Jóslást az am há’árec tette királlyá (szemben a bizonnyal asszírhű udvari emberekkel). Egy nyolcéves gyermek aligha tud dönteni súlyos politikai kérdésekben; márpedig Jósiás alig várta az asszír nagykirály hatalmát, s rögtön megkezdte programja végrehajtását. Ez a reform aligha lehetett új; a program alapirata, a deuteronomiumi törvény (leg­alábbis az 5Móz magja) szintén nem volt új, hiszen jó része a Szövetség könyvének átdolgozása, kiegészítve egy sor olyan elemmel, amit északi léviták hoztak az elbu­kott Izraelből Júdába – és persze a kultuszcentralizáció gondolatával. Az asszírelle- nesség, a nemzeti függetlenség gondolata központi jelentőségű a deuteronomiumi reformban. Régóta ismeretes, hogy mind a Tízparancsolat szerkezete, mind a parancsolatok megfogalmazása nagyban függ az asszír legiszlációtól – szerény személyem ugyan csak az 5Móz 13 kapcsán fejtette ezt ki 1997-ben,23 24 de E. Ottó monumentális monográfiája 1999-ben az egész. Deuteronomiumot ennek hátterén értelrnezim Valahogy úgy kell ezt értsük, mint a Bábel tornyának történetét, amiről ma már tudjuk, hogy nem Babilonra, hanem Asszíriára vonatkozik, s a khorszabadi monumentális építkezések állnak hátterében.25 Az lMóz 11 is kritizálja az asszír ideológiát: egy nép – egy nyelv — egy uralkodó. Nos, a deuteronomiumi törvény (5Móz 6,4) éppen így értelmezi: s‘ma‘jiszrá’él – a mi urunk egyedül jhwh, s nem egy világi király! Ennek kiábrázolása az egyetlen szentély, a jeruzsálemi Templom is (bár itt a kultuszcentralizáció gyakorlati szempontjait, főként az adószedés vo­natkozásában, nem lehet elhallgatni: Jósiás bizonnyal egy központosított, s nyilván felduzzasztott kincstárra is vágyott).

Mi lehetett ennek a politikai hátterű vallásreformnak a hatása? Ellenállás bi­zonnyal volt – erre utal Jeremiás családjának magatartása. Ugyanakkor azonban hiába halt meg viszonylag hamar és nem is a legdicsőségesebb módon Jósiás, éppen az bizonyítja reformja széles körben elterjedt voltát, hogy a reform nem állt meg, hanem (bizonnyal) még a babiloni fogságban is tartott. Ismét úgy vélem, hogy bár a szükséges óvatosság nem árt, de talán a Deuteronomiumi Történeti Mű koncepcióját is úgy érthetjük meg, mint amely egy immár oppozícióba szo­rult, de igen széles alapokon nyugvó mozgalom műve. Csak így érthető ugyanis,

23 Szeresd felebarátodat – öld meg testvéredet? Református Egyház 49 (1997), 58-61.

24 E. Ottó: Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1999.

  1. 5 Az lMóz 11 értelmezésének radikális átértékelését a most már zürichi professzor Christoph Uehlinger disszertációja kezdeményezte: háttérben nem Bábel tornya (a Bábel szó inkább csak a szójáték kedvéért szerepel), hanem Sargon (= Sarrukín) hatalmas építkezése és az asszír birodalmi politika áll. Lásd: Weltreich und ‘eine Rede‘. Eine neue Deutung dér sogenannten Turmbauerzáhlung, Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1990. A Tieologíai Szemle is ismertette ezt a disszertációt: Kőszegbe Miklós: Bábel tornya Asszíriá­ban?, Tieologiai Szemle 34 (1991), 344-347.

• 198 .

Vallás és politika az Ószövetség korában

hogy egy nép önmaga történetét bűnvallásként, az Istentől való elhanyatlásként írja meg, s az ország elvesztéséért nyilván azokat a királyokat okolja, akik nem. e mozgalom tagjai voltak.26 27 28 29 Távol álljon, hogy a DTM történetírásának teológiai voltát lebecsüljük; mégis jól elképzelhető e mű politikai történetírásként is: a bu­kást a „másik oldal” Istenhez hűtlen magatartása okolta. Zárójelben meg lehet jegyezni, hogy valami hasonlót vetettek római katolikusok és reformátusok is egymás szemére a mohácsi vész után…

A deuteronomiumi történetírás mellett nem hanyagolhatjuk el azt a vonula­tot sem, amelyik meg kívánta őrizni a nép és a vallás integritását a fogságban. Itt tényleg egybeesett a vallási és politikai célkitűzés: nem felolvadni a népek körében, megmaradni, és majd hazatérni2″ – ez volt a feladat. Ezékiel könyvének konzerváló, papi részét már hosszú idők óta sokra értékelték mindazok, akik ezzel a könyvvel foglalkoztak. Újabban azonban az is érdekes lett a kutatásban, hogy milyen sok kí­sérletet egyesít Ezékiel könyve a történelem feldolgozására – nyilván azzal a céllal, hogy az újrakezdés is ezen az alapon történjen meg. Több réteg (pl. az első fogság szempontjait tükröző, vagy a második generáció véleményét dokumentáló réteg) ötvöződött Ezékiel könyvében – nyilván ezért is olyan nehezen érthető a könyv, s nyilván ezért is olyan furcsa, állandóan ismétlődő, mégis nüansznyi apróságokban eltérő a megfogalmazása?8 A papi törvények mindazonáltal Ezékiel könyve nélkül igen nehezen lennének interpretálhatók – ha egyáltalán fennmaradtak volna!

8) A deu teronomiumi történetírót ismét nyert! igaznak bizonyult az aaállí fá­sa, hogy ha Izrael megtér Istenéhez, akkor visszanyeri a Szentföldet is. Csoda-e, ha ezek után a drutrronomiumi teológia a fogságból való hazatértek számára magától értődő lett, s a restaurációs törekvések hátterében is ez állt? Csakhogy a restaurációs törekvések nem mindrnbrn rgyrktrk a perzsa hatóságok állás­pontjával: ugyan a toleráns valláspolitika jóindulatú volt a zsidó vallás helyreál­lítása trZlntrtébrn, de egy királyság helyreállítása már semmiként sem lehetett célja a perzsáknak?9 Ez lehet a magyarázata annak, hogy a Zeru^áb^l nevé-

26 Hogy milyen fontos téma az országbírós a Droergobumiumi Történeti Műben, ahhoz lásd Th. Römer: Israels Vater. Untersuchungen zűr Vaterthematik im Deuteronomium und in dér deuteronomistischen Tradition, Fgriborg-Göteingen, Univrrsitátsvrrlag-Vabdebhueck & Ruprecht, 1990.

27 D. L. Smith klasszikusnak számító könyvében: The Religion ofthe Landless. The Social Context ofthe Babylonian Exile, Bloomington, .Mever Stone, 1989, a Papi Irat (és redakció) mubkáját is „The Ritual of Survival” címmel látja el. A konzerváló szándék és a rituális érdeklődés valóban jellemző a Papi Iratra éppúgy, mint Ezékiel könyvére.

28 Ezt próbáltam röviden bemutatni cikkemben: Egységes-e Ezékiel könyve?, in Az Ószövetség varázsa, Budapest, Új Mandátum, 2005, 100.

29 Klasszikus munkának számít itt a londoni professzor P. R. Ackroyd könyve: ExileandRestoration, London, SCM Press, 1968.

. ;99 .

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

vei fémjelzett restauráció végül is olyan véget ér, aminek, dokumentumai szá­munkra már nem is ismeretesek; a történelem nagy süllyesztő!30 31 32 33’ Mindenesetre a deuteronomiumi teológia mind az első Zakariás könyvében, mind Nehemiás könyvének néhány részében világosan föllelhető.

Ha nem restauráció, akkor hát mi? Nyilván egy tartomány Perzsiában, a lehető legnagyobb autonómiával vallási kérdésekben, Kapóra jön most, hogy a perzsák legiszlatív kérdésekben is meglehetősen nagyvonalúak voltak: a helyi törvényeket elismerték, s az illető országot saját törvénye szerint irányították.31 Egy sajátos kettős interpretáció révén a zsidóság inaugurálta tehát saját törvényét (tóra), amit arám szóval dat-nak mondhatunk – ez esetben immár perzsa hivatalos törvény­ről van szó ugyanazon korpusz esetében^2 Ez legyen az a törvény, aminek alap­ján a perzsák uralkodnak Jehúd tartományában! Ezt a monumentális munkát végzi el Ezsdrás (ha ugyan élt valaha egy ilyen nevű személy, s nem. egyszerűen a törvény perszonifikációjával van dolgunk), s a dokumentumot megtalálhatjuk a Neh 8-ban, Régebbi hagyományokon nyugszik ugyan, de az így előállt könyvet a történelem során először nevezik széfer tórát móse-nak: Mózes törvénykönyvé­nek, s tartalma bizonnyal nagy részt már a mi Pentateuchosunk! Bizarr vagy nem: a zsidó vallás legszentebb könyve igenis egy politikai racionalitás eredményeként született meg; de a kettő együtt: a hitbeli döntés és a politikai döntés igen stabillá tette a Pentateuchost a zsidó hagyományban, Ha valamivel e korban a zsidók és a samaritánusok egyetérthettek, annak igen nagy tekintélye lehetett!

9) A Pe rpea Birodaldm elmúlása és Nagy gy ndor ámoWutá^^zerű hű dítá- sai viszonylag kis virrzhangut váltottak ki az ószövetségi lrudslumbsn, jólle­het a Zak 9 nyilván Nagy Sándor útját dokumentáljad Az ezt követő politikai csatározások mindazáltal óriósi jelentőséggel bírtak mind Izrael politikájára, mind vallására nézve: az izraeli közélet darabokra szakadt, s különböző moz­galmakban, illetve azok csatározásában élte viharos és erőszaktól tarkított éle­tét, Jó lenne itt most feltérképezni azokat a pártokat, mozgalmakat, amelyek a Kr. e. két évszázad zsidóságát jellemezték – de hát ez nem is egy könyv, hanem egy monogrOálasorozat célja lehetne! Itt inkább csak azoknak a motivációknak a lehetőségét említem, amelyek a megosztást szolgálhatták, s aminek mentén

30 Lősd K.-M. Beyse: Serubbabel und die Königserwartungen dér Propheten Haggai und Sacharja, Stuttgart, Calwer, 1972.

3‘ Az átértékelést itt egy ókuatöaténérz és egy teológus közös könyve indította el: P, Frei – K. Koch: Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich, Freibui^j^-^Göttingen, Universitatsverlag- VandeIrhueck & Ruprecht, 1984,

32 Lásd itt R, Rendtorff: Esra und das „Gesetz”, ZAW96 (1984), 165-184,

33 Lásd itt M, Delcor, Les allurlons ó Alexandre le Grand dans Zách 9,1-8, VT 1 (1951), 11(^—124, K, Elliger, Ein Zeugnis aus dér jUd^tAen Gemeinde im Alexandeajaha 332 v, Chr,, ZAW 61 (1950), 63-115.

• 200

V állás és politika az Ószövetség korában

a zsidóság szegmentálódása végbemehetett. Adva van eleve az az óriási különb­ség, hogy vannak anyaországban élő zsidók, s vannak diaspórában is jelentős zsidó kolóniák (elsősorban Egyiptomban és Babilon területén). Nyilván egészen más magyarnak lenni Budapesten, vagy Kolozsvárt, Munkácson vagy Pozsony­ban, de ismét más Münchenben vagy Clevelandben! Adva van egy új interna­cionalizmus: a hellénizmus – ám ez ismét más és más: Görögnek lenni is más Görögországban, Egyiptomban vagy Szíriában! A görög internacionalizmus és kommercializmus vonzó erejét láttatja – minden elutasítás mellett – a Kóhelet nemes konzervatizmusa, aki a Préd 5 szerint elutasít minden újabb irányzatott: a tóramagyarázatot éppúgy, mint az apokaliptikát. Ugyanakkor azonban bi­zonnyal vannak olyanok is, akik szeretnék, ha Izrael végre nemzetközi szinten is képviselné magát, vallásával együtt; ilyen erőfeszítés lehetett a Septuaginta fordítása, de bizonnyal ilyen erők buzdították Antiokhosz Epiphanészt is, hogy beavatkozzon Izrael kultuszába. Világos ugyanis, hogy az ő reformja a népvallási kereteket akarta kiszélesíteni – ma így mondanánk: internacionalizálni akarta a zsidó vallást.3’ Egymásnak feszültek a hellenizálódni akarók és a tradicionalista hászídok, egymást árulóknak nevezték és élet-halál harcot vívtak egymással. Ráadásul itt a harc keményen politikai jellegű volt, s a szíriai királlyal való egyez­kedés is jócskán bonyolította. Annyi bizonyos, hogy a Makkabeus-fölkelésben a hászíd irányzat jutott vezető szerephez, viszont rövid időn belül a makkabeusok között is meghasonlás támadt, ismét szerepet játszott a külföldi hatalmakkal való egyezkedés, és a késői uralkodók már jócskán hellenizálódtak – ezért aztán főként a vidéki zsidóság szemében hitelüket vesztették. Fő irányzatként Alexan­der Jannáj (Kr. e. 103-76) uralkodásától fogva a szaddúceus-farizeus ellentét stabilizálódott, de hát tudjuk, hogy ennél jóval szélesebb volt a paletta. A zsidó háborúnak fő oka éppenséggel az volt, hogy e két párt közül egyik sem volt ugyan nyíltan Róma-ellenes, de nyilván túlsúlyba került a zélóták ereje – és a bukás tragikuma azért volt olyan súlyos, mert ez az irányzat sem volt egységes, hanem belső ellentétek gyengítették. A politika és a vallás összefonódása ez időben olyan erős volt, hogy Jézus Krisztus is politikai lázadó kivégzésében részesült – nyil­vánvaló és égbekiáltó valótlanság volt ez!

Mindennek a zsidó háború vetett véget. Hirtelen eltűnik a zsidóság keleti szőnyeghez hasonló sokrétűsége; a szaddúceusok, a zélóták, de az esszénusok is eltűnnek, viszont a farizeusok szerepe megnő. Jóllehet kényszerűség volt, mégis átveszik a vezetést a nép és vallás integritásának megőrzésében. A palesztin ?3 Az ezzel foglalkozó kutatást foglaltam össze tanulmányomban: Tényleg megőrült Antiokhosz

Epiphanész?, in Az Ószövetség varázsa, 180-198. Lásd részletesebben: O. Keel – U. Staub: Hellenismus und Judentum. Vier Studien zu Dániel 7 und zűr Religionsnot unter Antiochus IV., Freiburg-Göttingen, Universitátsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 2000.

• 201 ♦

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Kánon megszületése garantálja a nyelv és a meghatározó szent iratok révén a val­lásos gyakorlat relatív egységét. A farizeusi tóramagyarázat a Misnában írásban is rögzül, legiszlációjukat nem sokkal a Bar-Kochba felkelés után a Szanhedrin traktátus tartalmazta. Ugyan marginális szereppel maradtak fenn nem. farize­usi zsidó közösségek is (főként Keleten), de a késői 1. század és korai 2. század döntései után a zsidó vallás és zsidó szellem újra virágba borult, s ma már el sem tudjuk képzelni a mai zsidóság gazdagságának hátterén, hogy mennyivel szerteágazóbb volt az 1. század szellemi és vallásos élete. A politikával való pár­beszéd immár nagyon egyenlőtlen helyzetben folytatódott – ez azonban már n e m tart o zik t é m á n k h o z.

• 202 •


NÉVMUTATÓ

A

Ackroyd, P. R. 199

Ahn, J. J. 166, 167

Ahuis, F. 69

Albani, M. 18

Albertz, R. 58, 59, 60, 64, 65, 73, 74, 75, 90

Albright, W. F. 175

Allén, L. C. 126, 150, 151, 170

Alt, A. 43, 46, 90, 91, 188, 193

B

Babits Antal 13

Baltzer, K. 48, 82, 92

Barkay, G. 23

Barr, J. 9, 94

Bartha Tibor (ifi.) 56, 78, 97

Barth, K. 162

Batio, B. F. 192

Baumgartner, W. 45, 68, 145, 151

Beauchamp, P. 146, 151

Becking, B. 17’1,191

Bentzen, A. 34

Ben Zvi, E. 175

Benyik György 78, 84

Berlejung, Angelika 23

Beyerlin, W. 93

Beyse, K.-M. 200

Binger, Tilde 174

Blenkinsopp, J. 177

Bosshard-Nepustil, E. 106, 113, 119, 121

Botterweck, J. 102

Böhler, D. 158

Braulik, G. 50, 84, 95

Bright, J. 73

Bruce, F. F. 125

Brueggemann, W. 99, 134

Bruston, C. 191

Brutti, Maria 35

Budd, P. J. 29

Bűddé, K. 89, 90

Bultmann, R. 45

Burney, C. 15

Busink, T. A. 191

C

Caquot, A. 79, 171, 179, 180, 182, 183

Carroll, R. P. 55, 59, 69, 116, 121

Caspari, W. 72

Cazelles, H. 78, 79, 118, 121

Clines, D. J. A. 179

Cogan, M. 37

Collins, J. J. 59

Cornill, H. 72

Craigie, P. R. 158, 159

Cross, F. M. 34, 38, 135, 193

Crouch, C. L. 49

Crüsemann, F. 51, 83, 95, 146, 151, 186,

187

D

Dahm, Ulrike 42

Dahood, M. 130, 150, 151, 157, 164

Dalley, Stephanie 17

Davies, G.H. 125

Davies, G. 1. 36

Day, J. 132

Dearman, A. 84

Delcor, M. 79, 200

Delekat, L. 160

Dietrich, W. 82, 126, 161, 162, 179, 190

Dillmann, A. 171

Donner, H. 69, 95, 195, 197

Duhm, B. 72, 117, 164

Dutcher-Walls, Patrícia 132

203

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

E

Eichrodt, W. 90, 97

Eiíiíeldt, O. 145,151,157

Eitan, I. 166

Elliger, K. 145,151, 200

F

Fischer, G. 37, 41, 59

Florentin-Smyth, Francoise 26, 95, 185, 186

Flusser, D. 180, 181

Fohrer, G. 56

de Fraine, J. 101

Frei, P. 51, 200

Freitheim, T. E. 124

Friedman, D. N. 29

Fritz, V. 116, 121

Fröhlich Ida 180, 197

G

Galling, K. 98, 99, 100

Gottwald, N. K. 59, 118, 121

Gráf, K. H. 44

Grandy, A. 158

GreEmann, H. 89

Grigássy Éva 144

Grohmann, Marianne 155

Grund, Alexandra 155,158

Gunkel, H. 21, 68, 72, 89, 90, 124, 139,

146, 151, 154, 157, 159, 164, 167

Gunneweg, A. H. J. 69

H

Haag, H. 43

Hanson, P. D. 128

Hanula Gergely 159

Harrelson, W. 86

Haséi, G. 98

Hausmann, Jutta 78

Helck, W. 13

Hempel, J. 91

Hillers, D. 122, 130

Hirsch, E. 162

Hjelde, S. 72

Hodossy-Takács Előd 107, 113

Horst, F. 44

van dér Horst, P. 174, 191

HoEíeld, F. L. 86

Hölscher, G. 45, 51

Hulst, A. R. 128

Hupíeld, H. 155

I

Ilgen, K.-D. 155

Ittmann, N. 69, 70


J

Janowski, B. 158

Japhet, Sara 34, 41, 176

Jenni, E. 94, 101, 128

Jepsen, A. 196

Jeremiás, J(örg) 106, 109, 113, 121

Johnson, A. R. 127

K

Kákosy László 12, 144, 146, 151

Karasszon Dezső 78, 82, 124, 146, 151,

154,169

Keel, O. 23, 26, 158, 201

Kessler, R. Lidi, 113,119,122

Kiss Jenő 68

Klopíenstein, M. A. 82, 179

Knoppers, G. N. 131, 133

Koch, K. 42, 51, 179,180, 200

Komoróczy Géza 30

Korpel, Marjo A.C. 27

Köhler, L. 97

204

Névmutató

Kőszeghy Miklós 26, 27, 38, 63, 136, 113,

195, 196, 198

Kraetzschmar, R. 88, 89

Kratz, R. G. 46, 51

Kraus, H.-J. 126, 127, 129, 150, 151, 157,

164

Krüger, T. 141, 151

Kustár Zoltán 56, 106, 113

Kutsch, E. 94

Kürti László 56

L

Laato, A. 125, 128,132

Lábát, R. 101

Lawson, J. N. 18

Lemaire, A. 79

Levin, B. E. 27, 28

Levin, C. 60

Lindblom, J. 45, 50

Link, C. 161, 162

Lipióski, E. 132

Liverani, M. 194

Liwak, R. 59

Lohfink, N. 47, 48, 50, 95

Lowery, R. H. 173, 174, 175, 176, 185, 195

Löhr, M. 72

Lundberg, Marilyn J. 23

M

Macchi, J.-D. 26, 46, 67, 73, 95, 185

Maier, J. 190

Marti, K. 122

Martin-Achard, R. 100

May, H. G. 156

Mays, J. L. 118, 122

McCann, J. C. 1.31,157

McCarthy, D. J. 93, 94

McConville, J. G. 47

McKane, W. 62

McKenzie, S. L. 33, 175, 184

von Meding, W. 153

Meinhold, A. 178

Mendenhall, G. 92

Mettinger, T. N. D. 83, 125, 133, 155, 191

Miller, P. D. 25

Mittmann, S. 46

Molnár Imre 144

Molnár János 63

Morenz, S. 101

Mowinckel, S. 72, 73, 92, 101, 124, 154

Muntag Andor 106, 113

Müller, R. 148, 151

N

Na’aman, N. 19, 20

Nagel, G. 145, 151

Naumann, T. 190

Neumann, P. A. H. 153

Nickelsburg, G. W. E. 171 172, 181

Nielsen, E. 51, 86

Nogalski, J. D. 119, 121

von Nordheim, E. 146, 152

Noth, M. 21, 22, 23, 32, 45, 46, 48, 49,

51, 52, 89, 91, 92, 99, 100, 101, 185, 188

Nowack, W. 122

O

Oeming, M. 18

Olyan, S. 34, 38

Ottó, E. 44, 45, 46, 47, 48, 50, 52, 79, 86,

95, 198

Ottó, E. (egyiptológus) 13

P

Parpola, S. 49

Pedersen, J. 91

Perlitt, L. 51, 78, 93, 94, 102, 129

Peterca, V. 100

205

Az ószövetségi teológia történetéhez

Pilgrim, W. E. 189

Podella, T. 145, 152

Pohlmann, K.-F. 70, 71, 177, 184

Portén, B. 38

Porter, J. R. 126, 127

de Pury, A. 26, 46, 67, 82, 95, 130, 185

R

von Rád, G. 43, 45, 47, 52, 68, 92, 93, 186, 188

Redford, B. 13

Reindl, J. 21

Rendsburg, G. A. 166

Rendsburg, Susan L. 166

Rendtorff, R. 46, 200

ReuB, E. 44

Reventlow, H. G. 61, 69

Riede, P. 109,113

Rietzschel, C. 71

Ringgren, H. 102

Robinson, A. 127

Robinson, T. H. 122

Roloff, J. 183

Rose, M. 100

Roskó Gábor 83

Rost, L. 145, 151

Roth, M. 111,113,119,121

Rowley, H. H. 34, 35, 64, 98, 99,192

Röllig, W. 95

Römer, T. 26, 46, 63, 64, 65, 67, 73, 84, 95, 100, 102, 130, 162, 164, 167, 168, 170, 185, 199

Rudolph, W’. 55

Rupprecht, K. 190

S

Schart, A. 107, 108, 110, 113

Schmid, H. H. 100, 128

Schmid, K. 18, 184

Schmidt, H. 89, 124

Schmidt, W. H. 107, 113

Schroer, Silvia 191

SeebaB, H. 100, 102

Seitz, C. R. 73

Sellin, E. 97, 122

Seybold, K. 23, 29, 30, 70, 111, 113, 125,

137, 150, 152, 157, 160, 166, 167

Shafer, B. E. 102

Singer, I. 14, 15

Skinner, J. 55

Smend, R. 94, 98

Smith, D. 199

Smith, M. 46, 193, 197

Smith, M. S. 19, 144, 149, 152

Spieckermann, H. 28, 141, 151, 152, 156,

159, 174, 195

Stade, B. 115, 116, 117, 119, 121

Stamm, J. J. 68, 86

Staub, U. 201

Steck, O. H. 105, 106, 112, 113, 147, 152

Stipp, H.-J. 73

Stoebe, H.-J. 58

Sweeney, M. A. 57, 106, 118, 121

Szabó Andor 106

T

Tadmor, H. 37

Talstra, E. 83

Taracha, P. 15

Thiel, W. 58, 69, 70, 74

de Tillesse, M. G. 45

Timm, S. 193

van dér Toorn, K. 107, 113, 174, 191

Túrán Tamás 83

U

Uehlinger, C. 23, 26, 49, 158, 198

206

Névmutató

V

VanderKam, J. C. 38, 39, 42

Van Seters, J. 49, 51

Varga Zsigmond 97

Vaughn, A. G. 23

Veijola, T. 49, 50, 86, 95, 96, 125, 132

Vermeylen, J. 67

Vladár Gábor 130, 159

Volz, P. 55

Zenger, E. 157, 158

Zuckerman, B. 23

Zuckerman, K. 23

Zwickel, W. 39, 191

Zs

Zsengellér József 130

Vriezen, T. C.

98, 99, 100, 101

W

Wanke, G. 71

Weber, M. 90, 91

Wehmeier, G. 30

Weinfeld, M. 48, 49, 128

Weippert, Helga 65, 71

Weiser, A. 55, 69

Weiss, M. (=Pál) 153, 154, 158, 159

Wellhausen, J. 44, 48, 66, 87, 88, 89, 90,

92, 93, 117, 196

Welten, P. 69

Westermann, C. 46, 90, 94, 101, 128

de Wette, W. M. L. 44, 51

Wildberger, H. 100, 101, 102, 118

Willi, T. 34

Willis, J. T. 118, 121

Wilson, R. R. 40

Wolff, H. W. 106, 114, 122

van dér Woude, A. S. 29, 122

Wöhrle, J. 112, 114

Würthwein, E. 45

X

Xeravits Géza 83,159

Z

Zakovitch, Y. 155

Zapff, B. M. 119, 121

207


BIBLIAI HELYEK MUTATÓJA

lMóz 1 144, 145

lMóz 1,24-28 149

lMóz 2 149

lMóz 2,1 174

lMóz 11 49, 198

lMóz 14,18 34

lMóz 50,24 52

2Móz 13,9 25

2Móz 13,19kk 48

2Moz 15,26 28, 29

2Móz 18,21 103

2Móz 20 89

2Móz 23,20-33 48

2Móz 24 89

2Móz 24,1-2.9-11 89

2Móz 32,23 52

2Móz 33,1 52

2Móz 34 89

2Móz 34,10-26 51

2Móz 34,11-26 78

3Móz 20,10 50

4Móz 6,21 21

4Móz 6,22-24 31

4Móz 6,24-26 21, 27, 29, 31

4Móz 10-14 53

4Móz 10,35 128

4Móz 13 52

4Móz 16 104

4Móz 20-21 53

4Móz 29,22-29 52

4Móz 32 53

5Móz 1,1 79

5Móz 1-3 51, 53

5Móz 3,14 22

5Móz 5 77

5Móz 5,6-10 50

5Móz 5-11 47

5Móz 5,11 50

5Móz 5,12 81

5Móz 5,12-15 50

5Móz 5,14 81

5Móz 5,16 50

5Móz 6 48

5Móz 6,4 198

5Móz 6,4-9 49

5Móz 6,8 25

5Móz 6,17-21 50

5Móz 7 48, 102

5Móz 7,6-8 104

5Móz 7,9 24

5Móz 11,18 25

5Móz 12 104

5Móz 12,1-31 50

5Móz 12,18 133

5Móz 12-26 43, 45, 47, 48, 79

5Móz 13 50, 198

5Móz 13,1-15,23 50

5Móz 16,1-17 50

5Móz 17,2-18,22 50

5Móz 17,14kk 43, 83, 132, 188

5Móz 18 173

5Móz 19,1-25,16 50

5Móz 2,2,22 50

5Móz 27,14-26 78

5Móz 28 50

5Móz 29 101

5Móz 29-30 51

5Móz 32,4-51 52

5Móz 32,50 52

5Móz 34 51

209

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

5Móz 34,4 52

5Móz 34,5-6 47

Józs 4 48

Józs10 34

Józs 15,9 126

Józs 24 88, 91

Józs 24,32 52

Bír 4 92

Bír 5,8 101

Bír 10,3 22

Ruth 4,11 126

lKir 1-2 35

lKir 2,4 131, 134

lKir 2,6 27

lKir 2,26kk 191

lKir 3-11 134

lKir 3,14 123

lKir 4,2 35

lKir 4,4 35

lKir 6,12-13 131

lKir 7 192

lKir7,23kk 191

lKir 8,4 190

lKir 8,25 123, 131

lKir 9,4-5 131

lKir 12,25kk 192

lSám 2,9 27

lSám 2,16 129

lSám 4-5 190

lSám 7,1 126

lSám 12,13 103

lSám 19,22 179

lSám 21 191

2Sám 6 126, 189

2Sám 6,1 126

2Sám 6,3 126

2Sám 7 125,132,135

2Sám 7,5 103

2Sám 7,11-16 123

2Sám 7,14-16 132

2Sám 8,17 33, 191

2Sám 8,18 35

2Sám 11,11 190

2Sám 16,18 104

2Sám 18,19kk 35

2Sám 19,39 103

2Sám 20,1 179

2Sám 20,26 35

2Sám 21,17 129

2Kir 8,18 194

2Kir 9,23<k 194

2Kir 10,12kk 194

2Kir 11 37, 194

2Kir 11,12 129

2Kir 12 194

2Kir 16 195, 196

2Kir 16,10kk 38

2Kir 16,14kk 174

2Kir 18,7b.8 196

2Kir 18,14 196

2Kir 18,18 36

2Kir 21,1-18 175

2Kir21,3 174, 175

2Kir 21,11 173, 187

2Kir 21,13 176

2Kir 22 36, 66, 67

2Kir 22,1-18 172

2Kir 22,8 43

2Kir 22,20 27

2Kir 22-23 44,66

2Kir 23,4kk 67

2Kir 23,26 187, 188

210

Biblia: helyek mutatója

2Kir 24,3-4 187, 188

2Kir 25,12 37

IKrón 3,20 22

IKrón 5 37

IKrón 5,27-41 33, 42

IKrón 5,36 35

IKrón 5,39 36

IKrón 9,12 40

IKrón 21,1 179

IKrón 26,24 41

2Krón 11,19 22

2Krón 31,10 41

2Krón 33 177

2Krón 33,1-20 172, 175

Ezsd 7,1 36, 41

Ezsd 8,29 42

Neh 8 200

Neh 9 51

Neh 11,11-23 40

Neh 12,10 39

Neh 12,26 41

Jób 23,13 103

Zsolt 2,7 129

Zsolt 8 144

Zsolt 19 145, 146

Zsolt 23,5 147

Zsolt 24,2 157

Zsolt 29 160

Zsolt 30,8 29

Zsolt 46 153-160

Zsolt 46,5 128

Zsolt 47,4-5.7-8.10a 154

Zsolt 61,4 156

Zsolt 66,5 158

Zsolt 68,16k 103

Zsolt 89,31-34 132

Zsolt 90 156, 160

Zsolt 93 150,156

Zsolt 99,5 128

Zsolt 103,22 149

Zsolt 104 137-152

Zsolt 105,6 104

Zsolt 106,23 104

Zsolt 110,1 128

Zsolt 132 123-136

Zsolt 132,5 157

Zsolt 133,3 103

Zsolt 137 161-170

Zsolt 144,5 150

Zsolt 147,14 28

Péld 8,10 103

Préd 9,7-8 147

Ézs 1,8 173, 197

Ézs 1,10 182

Ézs 2,2-4 118

Ézs 6 56, 57, 158

Ézs 7 195

Ézs 9-12 119

Ézs 17,12 157

Ézs 40,20 103

Ézs 65,12 103

Jer 1,1 36

Jer 1,4-10 56, 58, 74

Jer 2-6 59, 60

Jer 7 61

Jer 7,13 74

Jer 11,1-14 73

Jer 11,18-12,6 68

211

Az ÓSZÖVETSÉGI TEOLÓGIA TÖRTÉNETÉHEZ

Jer 11,19 74

Jer 14,10-18 63

Jer 15,10-21 68

Jer 17,12-18 68

Jer 18 75

Jer 18,18-23 68

Jer 20,1-6 74

Jer 20,lkk 40

Jer 20,7-18 68

Jer 21,1 40, 41

Jer 21,1-10 70, 71, 74

Jer 21,1-11-22,29 74

Jer 21,4-7 74

Jer 22,24-30 74

Jer 24 70, 71

Jer 25,1-lla 74

Jer 26 61, 71, 74

Jer 26,18-19 116

Jer 27,9 64

Jer 27,18.19 64

Jer 27-28 63

Jer 27-29 74

Jer 28,8-9 64

Jer 29,3 36

Jer 29,21 40

Jer 29,25 40

Jer 29,29 40

Jer 30-31 57

Jer 30-34 75

Jer 31,27-28 57

Jer 35,4 40

Jer 36 66, 67, 74

Jer 36,10-20 74

Jer 37,3 40

Jer 37-39 74

Jer 37-44 70, 71

Jer 38,1 40

Jer 38,7-13 74

Jer 40,1-6 74

Jer 40,7-43,7 74

Jer 42,10-12 75

Jer 44 74

Jer ‘■ 75

Jer 46-52 56

Jer 52,24 37,41

Dán 10,3 147

Hós 1-3 109, 110

Hós 2,1-3.18-25 111

Hós 2,7 147

Hós 4,1 109

Hós 4,2 79

Hós 5 195

Hós 5,1 109

Hós 5,2 108

Hós 5,11 103

Hós 7,3.7 193

Hós 8,1b 110

Hós 8,14 108

Hós 10 108

Hós 12 81, 82

Hós 13 82

Hós 13,4-5 82

Hós 14,2-4 110

Ámósz könyve 105-114

Ám 2,10 109

Ám 3,1 109

Ám. 3,2 103

Ám 3-6 106

Ám 3,7 110

Ám 3,14 108

Ám 4,1 109

Ám 4,13 110

Ám 5,1 109

Ám 5,18-20 110

Ám 6,4-6 147

212

Bibliai helyek mutatója

Ám 7 108

Ám 7,7kk 108

Ám 7-9 106, 109

Ám 7,13 192

Ám 8,5 81

Ám 8,11-14 110

Ám 9,12-15 111

Jón 2 159

Mik 1,10-16 116

Mik 3.5.6.11. 110

Mik 4,1-3 118

Mik 4-5 111,118

Mik 4-7 117

Mik 5,1 126

Mik 5,9-14 121

Mik 6,1-7,7 118

Mik 6,1-8 109

Mik 6,4 109

Mik 7 119

Mik 7,8-20 118

Mik 7,13 111

Náh 1,2-8 111

Náh 1,12b 111

Náh 2,11 180

Náh 2,14 111

Zof 1,5 175

Zof 14-4-18 110

Zof 3,9-10 110

Zof 3,14-20 111

Zak9 200

Zak 14 110

213


A SOROZATBAN EDDIG MEGJELENT

Monográfia

Lovász Irén: Szakrális kommunikáció

Galsi Árpád: Jakab, az Úr testvére

Pap Ferenc: Templom mint teológia. Kulcsok az Ezékiel 40-48. értelmezéséhez

Tóth Sára: A képzelet másik oldala.

Irodalom és vallás Northrop Frye munkásságában

Tari János: A néprajzi és az antropológiai filmkészítés.

Történeti, elméleti és gyakorlati példák

Buda Béla: Empátia. A beleélés lélektana

Németh Dávid: Pasztorálantropológia

Szenczi Árpád: Az ember természete – természetes(en) nevelés.

A reformpedagógia egy lehetséges reformja

Váradi Ferenc: Vázlatok az óvodai anyanyelvi-irodalmi nevelésről

Semsey Viktória (szerk.): Latin-Amerika 1750-1840).

A gyarmati rendszer felbomlásától a független államok megalakulásáig

Bagdy Emőke: Pszichofitness. Kacagás – kocogás – lazítás

Balázs Siba: Life Story and Christian Metanarration. The- importance of
the research results of narrative identity to practical theology

Kocziszky Éva: Antifilozófusok

– Huszonöt időszerű kérdése a kereszténységhez

Honti László: Magyar nyelvtörténeti tanulmányok

Szummer Csaba: Freud, avagy a modernitás mítosza

Kun Attila: A munkajogi megfelelés ösztönzésének újszerű jogi eszközei

Dr. Lenkeyné dr. Semsey Klára: Eletútiniterjú

Görözdi Zsolt: Protestáns egyházértelmezés a reformáció századában
a jelentősebb egyházi rendtartásokban

Békési Sándor: Sisi személyének teológiai portréja

Török Emőke: Munka és társadalom.

A munka jelentésváltozásai a bérmunkán innen és túl

Sepsi Enikő: Pilinszky János mozdulatlan színháza

Mallarmé, Simoné Weil és Róbert Wilson műveinek tükrében

Erdélyi Ildikó: A lélek színháza.. A pszichodráma és az önismeret útjai

Szummer Csaba: Pszichedelikumok és spiritualitás

Papp Sándor: Török szövetség – Habsburg kiegyezés.

A Bocskaifelkelés történetéhez

Bolyki János: Teológia a szószéken és a katedrán

Balogh Eszter: Túlélési stratégiák a. magyar gazdaságban.

Esettanulmányok a 2000-es évek elejéről.

Falussy Lilla: Trendek a kortárs olasz drámában

Bekő István Márton: Jézus csodáiról szóló elbeszélések Márk evangéliumában

Kovái Melinda: Lélektan és politika. Pszichotudományok a. magyarországi
államszocializmusban 1945-1970

Spannraft Marcellina: Költészet és szakralitás

Németh István: Műtárgyak a boncteremben.. Tanulmányok az orvoslás és
a képzőművészet tárgyköréből

Homicskó Árpád Olivér: A magyar társadalombiztosítási

és szociális ellátások rendszere

Fabiny Tibor: Az eljövendő árnyékai. A figurális tipológiai olvasás

Szetey Szabolcs: Adatok a magyar református prédikációs gyakorlat
újraértékeléséhez 1784-1878 között

Balogh Tamás: Huizinga Noster.

Filológiai tanulmányok J. Huizinga magyar recepciójáról

Dávid Gyula: Angol fogalmi idióma szótár.

Angol idiómák és magyar megfelelőik

Beke Albert: Gyulai Pál személyisége és esztétikája

Németh Dávid: Vallását daktika.

A hit- és erkölcstan tanítása az 5-12. osztályban

Papp Ágnes Klára: A tér poétikája – a poétika tere. A századfordulós
kisvárostól az ezredfordulós terekig a magyar irodalomban

Lányi Gábor János: A kálvinizmus nyitánya. Berni zwingliánusok és francia-
svájci kálvinisták vitája az egyházfegyelem gyakorlásáról

Kovács Dávid: Nemzetfelfogás és történelemszemlélet
a 20. századi Magyarországon

Pap Ferenc: Az egyházi év

Farkas Ildikó: A japán modernizáció ideológiája

Horváth Csaba: Megtalált szavak

Csízy Katalin: Az ideális vezető politikus alakja a görög-római hagyományban

Siba Balázs: Pasztorálteológia

Indries Krisztián – Szummer Csaba: Freud és a felkelő nap országa

Bognárné Kocsis Judit: A vallás mint forrás Karácsony Sándor nevelési
koncepciójában

Vető Miklós: Jonathan Edwards gondolatvilága

Kodácsy Tamás: A homiletikai aptum –
Hogyan lesz a szószéki beszédből igehirdetés?

Simon Gabriella: A mentorállás elmélete és gyakorlata..

A mentori kompetenciák attitűdelemei és a. kezdő pedagógusok
mentormodellek szerinti támogatása

Legéndy Kristóf: A természettudományos és a teológiai megismerés modelljei

Siba Balázs: Pasztorálteológia (Második, javított kiadás)

Tanul m á n y k ö tet

Császár-Nagy Noémi, Demetrovics Zsolt, Vargha András (szerk.):

A klinikai pszichológia horizontja.

Prof. dr. Bagdy Emőke 70. születésnapjára készített emlékkötet

Szávay László (szerk.): „Vidimus enim Stellám eius…”

Petrőczi Éva, Szabó András (szerk.): A zsoltár a régi magyar irodalomban

Horváth Erzsébet, Literáty Zoltán (szerk.): Történelmet írunk. Tanulmánykötet

Ladányi Sándor tiszteletére 75. születésnapja alkalmából

Czeglédy Anita, Fülöp József, Ritz Szilvia (szerk.):

Inspirationen. Künste im Wechselspiel

Gudor Botond, Kurucz György, Sepsi Enikő (szerk.):

Egyház, társadalom és művelődés Bőd Péter korában

Péti Miklós, Ittzés Gábor (szerk.): Milton Tnrough the Centuries

Kendeffy Gábor, Kopeczky Rita (szerk.): Vallásfogalmak sokfélesége

Zsengellér József, Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): „A Szentek megismerése
ad értelmet.” Conferentia Rerum Divinarum 1-2.

Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): Tan és módszertan.
Conferentia Rerum Divinarum 3.

Pap Ferenc, Szetey Szabolcs (szerk.): Illés leikével. Tanulmányok Báthori
Gábor és Dobos János lelkipásztori működéséről

Somodi Ildikó (szerk.): A mindennapos művészeti nevelés megvalósulásának
lehetőségei. Értékközvetítés a művészeti nevelésben

Dávid István (szerk.): Merre tovább kántorképzés? Gondolatok
egy konferencián – Nagykőrös, 2012. október 5.

Hansági Ágnes, Hermann Zoltán (szerk.): Jókai & Jókai

Dringó-Horváth Ida, N. Császi Ildikó (szerk.): Digitális tananyagok –
oktatásinformatikai kompetencia a tanárképzésben

Erdélyi Ágnes, Yannick Francois (szerk.):

Pszichoanalitikus a. társadalomban

Fülöp József, Mirnics Zsuzsanna, Yassányi Miklós (szerk.): Kapcsolatban –
Istennel és emberrel. Pszichológiai és bölcsészeti tanulmányok

Pap Ferenc (szerk.):

Dicsőség tükre. Művészeti és teológiai tanulmányok

Tóth Sára, Fabiny Tibor, Kenyeres János, Pásztor Péter (szerk.):

Northrop Frye 100: A Danubian Perspective

Spannraft Marcellina, Sepsi Enikő, Bagdy Emőke, Komlósi Piroska, Grezsa

Ferenc (szerk.): Ki látott engem? Buda Béla 75

Komlósi Piroska (szerk.):

Családi életre és kapcsolati kultúrára felkészítés

Dringó-Horváth Ida, Fülöp József, Hollós Zita, Szatmári Petra,

Czeglédy Anita, Zakariás Emese (szerk.): Das Wort – ein weites Féld

Fülöp József (szerk.): A zenei hallás

József Fülöp, Szilvia Ritz (Hg.): Inspirationen II

Tóth Sára, Kókai Nagy Viktor, Marjai Éva, Mudriczki Judit, Túri Zita,

Arday-Janka Judit (szerk.): Szólító szavak. The Power ofWords.

Tanulmányok Fabiny Tibor hatvanadik születésnapjára

Lázár Imre, Szenczi Árpád (szerk.): A nevelés kozmológusai. Kodály Zoltán,
Karácsony Sándor és Németh László megújuló öröksége

Erdélyi Erzsébet, Szabó Attila (szerk.):

A hit. erejével. Pedagógiai tanulmányok

Makkai Béla (szerk.): A Felvidék krónikása.

Tanulmányok a 70 éves Popéig Gyula tiszteletére

Farkas Ildikó, Sági Attila (szerk.): Kortárs Japanológia I.

Gér András László, Jenei Péter, Zila Gábor (szerk.):

Hiszek, hogy megértsem

Simon-Székely Attila (szerk.): Lélekenciklopédia.

A lélek szerepe az emberiség szellemi fejlődésében

Papp Ágnes Klára, Sebők Melinda, Zsávolya Zoltán (szerk.):

Nemzet sors identitás

Vassányi Miklós, Sepsi Enikő, Voigt Vilmos (szerk.): A spirituális közvetítő

Julianna Borbély, Katalin G. Kállay, Judit Nagy, Dán H. Popescu (eds.):

English hanginge & Literatures in English 2014

Sepsi Enikő, Lovász Irén, Kiss Gabriella, Faludy Judit (szerk.):

Villás és művészet

Bubnó Hedvig, Horváth Emőke, Szeljak György (szerk.): Mítosz, vallás és
egyház Latin-Amerikában. A Boglár Lajos emlékkonferencia tanulmánykötete

Czeglédy Anita, Sepsi Enikő, Szummer Csaba (szerk.):

Tükör által – Tanulmányok a nyelv, kultúra, identitás témaköréből

Méhes Balázs (szerk.): Lelki arcunk. Tanulmányok Szenczi Árpád
hatvanadik születésnapja alkalmából

Spannraft Marcellina, Korpics Márta, Németh László (szerk.):

A család és a közösség szolgálatában.

Tanulmányok Komlóit Piroska tiszteletére

Horváth Csaba, Papp Ágnes Klára, Török Lajos (szerk.):

Párhuzamok, történetek.

Tanulmányok a kortárs közép-európai, regényről

Anka László, Kovács Kálmán Árpád, Ligeti Dávid, Makkai Béla,

Schwarczwölder Ádám (szerk.): Natio est semper reformanda.
Tanulmányok a 70 éves Gergely András tiszteletére

Fülöp József, Mészáros Márton, Tóth Dóra (szerk.):

A szél fúj, ahová akar. Bölcsészettudományi dolgozatok

Zsengellér József, Kodácsy Tamás, Ablonczy Tamás (szerk.): Felelet
a mondolatra. Tanulmányok a 60 éves Bogárdi Szabó István tiszteletére

Borgulya Ágnes, Konczosné Szombathelyi Márta (szerk.):

Villalati komm.unikációmenedzsmen.t

Szávay László, Gér András László, Jenei Péter (szerk.): Hegyen épült város.
Válogatás a Fiatal Kutatók és Doktoranduszok Nemzetközi
Teológuskonferencián elhangzott előadások anyagából.

Wakai Seiji, Sági Attila (szerk.): Kortárs Japanológia II.

Sepsi Enikő: Kép, jelenlét:, kenózis a. kortárs francia költészetben
és Valéré Novarina színházában

Sepsi Enikő, Tóth Sára (szerk.): Mellékzörej,
írások Visky András hatvanadik születésnapjára

Erdélyi Erzsébet, Szabó Attila (szerk.): Az üzenetjét, azt kell megbecsülni.
Tanulmányok Barabás László hetvenedik születésnapja alkalmából

Kendeffy Gábor, Vassányi Miklós (szerk.): Istenfogalmak és istenérvek,
a viiágfilozófiai. hagyományaiban

Bárdi Nándor, Éger György (szerk.): Magyarok Romániában
1990-2015. Tanulmányok az erdélyi magyarságról

Zila Gábor: Hitetek mellé tudományt

Kiss Paszkál, Tóth Dóra (szerk.): Ubi dubium, ibi libertás.
Tudományos diákköri dolgozatok

Julianna Borbély, Borbála Bökös, Katalin G. Kállay, Judit Nagy,

Ottilia Veres, Mátyás Bánhegyi and Granville Pillar (eds.):

English language & literatures in English 2016

Spannraft Marcellina, Tari János (szerk.): A kultúraátörökítés médiumai

László Emőke (szerk.): A szolgálat ékessége.

Tanulmányok Fruttus István Levente hetvenedik születésnapja alkalmából

Spannraft Marcellina (szerk.): Tertium datu.r.
Tanulmányok Lázár Imre tiszteletére

Bárdi Árpád, Gombos Norbert, Tóth Etelka (szerk.):

Kisgyermeknevelés a 21. században

Lányi Gábor János (szerk.): A reformáció örökségében élve.
A reformáció hatása a teológiai oktatásra

Dróth Júlia (szerk.): Gépiesség és kreativitás a fordítási piacon
és a fordításoktatásban

Lator László Iván (szerk.): Sorsok és missziók a politikai változások tükrében

Literáty Zoltán (szerk.): Quoniam tecum estfons vitae in lumine tuo videbimus
lumen. Teológiai témák a 65 éves Kocsev Miklós tiszteletére

Fehér Pálma Virág, Kövesdy Andrea, Szemerey Márton (szerk.):

Testképek a gyógyításban. A test mint eszköz és referenciapont

Zonda Tamás, Bozsonyi Károly, Moksony Ferenc (szerk.):

Az öngyilkosság szociológiája

Fóris Ágota, Bölcskei Andrea (szerk.): A szabványosítás fordítási
és terminológiai vonatkozásai

Kövi Zsuzsanna, Mirnics Zsuzsanna, Reinhardt Melinda (szerk.):

Lélek(sz) árnyak

Czentnár Simon, Nagy József, Nagy Levente (szerk.):

Beszéljétek el dicsőségét

Conferentia Rerum Divinarum 6.

Kovács Tibor (szerk.): Tehetségek hite. Hallgatói tanulmánykötet

Zalatnay István: Félúton. A liturgia erőterében született írások

Farkas Ildikó, Sági Attila (szerk.): Kortárs Japanológia 111.

Furkó Péter (szerk.): Az önképtől és tudásreprezentációtól
a hatalommegosztásig. Tanulmányok a bölcsészettudomány,
a hittudomány és a jogtudomány területeiről

Olay Csaba, Schmal Dániel (szerk.): Értelem és érzelem az európai gondolkodásban. Tanulmányok a 60 éves Boros Gábor tiszteletére

Fóris Ágota, Bölcskei Andrea (szerk.):

Dokumentáció, tartalomfejlesztés és szakírás

Dróth Júlia (szerk.): Korpusz és kontrasztivitás
a, szakfordítás oktatásában és gyakorlatában

Sebők Melinda, Papp Ágnes Klára, Török Lajos (szerk.):

Kötelezők emelt szinten Balassitól Borbély Szilárdig

Béres István – Korpics Márta (szerk.):

Ha kiderül az alkony

Németh István: El Grecóról és más mesterekről.

Stíluskritika – ikonográfia – műgyüjtéstörténet

M Ű fordít Á s, fo r r Á s

Giovanni Pico della Mirandola:

Benivieni neoplatonista versének kommentárja

(Fordította: Imregh Mónika)

Alice Zeniter: Szomorú vasárnap, avagy a semmi ágán (Fordította: Kovács

Veronika, szerkesztette és a bevezetőt írta: Sepsi Enikő)

Szent Ágoston: írások a kegyelemről és az eleve elrendelésről (Fordította,

válogatta és a bevezetőt írta: Hamvas Endre)

Paul Claudel: Délforduló (Fordította: Székely Melinda)

Veerle Fraeters, Frank Willaert, Louis Peter Grijp (szerk.):

Harlemjeit: Dalok

(Fordították: Daróczi Anikó, Rakovszky Zsuzsa)

Landauer Attila (szerk.): A Kárpát-medencei cigányság és a keresztyén
egyházak kapcsolatának forrásai (1567-1953)

Yves Bonnefoy: Hollán Sándor’.

Harminc év elmélkedései, 1985-2015 (Fordították: Gulyás Adrienn,

Kovács Krisztina, Kovács Veronika, Makádi Balázs, Sepsi Enikő)

Vassányi Miklós (írta, fordította, szerkesztette): Szellemhívók és áldozárok.
Sámánság, istenképzetek, emberáldozat az. inuit (eszkimó), azték és inka
vallások írásos forrásaiban.

Rauni Magga Lukkari, Inger-Mari Aikio: Örökanyák – Világlányok.
Számi versek
(Fordították: Domokos Johanna, Németh Petra)

Rajvinder Singh: Hat szemmel. Német, angol, hindi és pandzsábi versek

(Szerkesztette: Domokos Johanna. Fordították: Tiboldi. Katalin, Széles Beáta,

Domokos Johanna)

Günter Eich: Katharina és más elbeszélések

(Válogatta, szerkesztette és az utószót írta: Fülöp József)

Augusto Monterroso: A fekete Bárány és más mesék

(Szerkesztette, fordította és az utószót írta: Fülöp József)

Michael Galuske: A szociális munka módszerei. Bevezetés

(Fordította: Udvari Kerstin, szerkesztette: Bányai Emőke)

Titus Livius: Róma története a város alapításától,

  1. kötet (I-XX. könyv) (Kis Ferencné és Muraközy Gyula fordítását és

    a jegyzeteket átdolgozta: Kopeczky Rita, a fordítást az eredetivel egybevetette:

    Kocsisné Csízy Katalin, Ligeti Dávid Ádám, Bajnok Dániel)

Titus Livius: Róma története a város alapításától,

  1. kötet (XXI-XXX. könyv) (Muraközy Gyula fordítását és a jegyzeteket

átdolgozta: Kopeczky Rita, a fordítást az eredetivel egybevetette:

Czerovszki Mariann, Tamás Ábel)

Titus Livius: Róma története a város alapításától,

  1. kötet (XXXI-XL. könyv) (Muraközy Gyula fordítását és a jegyzeteket

    átdolgozta: Kopeczky Rita, a fordítást az eredetivel egybevetette: Berkes Lajos,

Kozák Dániel, Ligeti Dávid Ádám)

Titus Livius: Róma története a város alapításától,

  1. kötet (XLI-CXLI1. k önvv)(Muraközy Gyula fordítását és a jegyzeteket

    átdolgozta: Krpgceöv Rita, a fordításé az eredetivel gyvbgvktkéég:

    Liygti Dávid Adám, Takács Levente, Bajnok Dániel)

Tevkta Sofronieva: A föld színe (Szerkesztette: Domokos Johanna)

Banyha Imre: Költők és koldusok között. Indiai napló 2001-20)7

(Szerkesztette: Fraeer-Imreyh Mónika)

L’Harmattan France-Hongrie, Collection Károli

Anikó Adám, Enikő Sepsi, Stéphane Kalla (szerk.):

Contempler l’infini

Tibor Fabiny, Sára Tóth (eds.): The King James Bibié (1611-2011).

Prehistory and Afterlife

Katalin G. Kállay, Mátyás Bánhegyi, Adám Bogár,

Géza Kállay’, Judit Nagy,

Balázs Szigeti (eds.): The Árts ofAttention

Katalin G. Kállay, Nóra D. Nagy, Elizabeth Walsh, Adám Fónai, Béla Erik

Haga, Péter Káplár, Krisztina Milovszky, Gergely Molnár, Dorina

Obrankovics, Tamás Szanyi (eds.): Ti.is is Just to Say.

A Collection of Creative Student-Responses

György Kurucz (ed.): Protestantísmi, Knowledge and. the World of Science

Brigitte GeiB^-PiRz, Éva Nemes, Si^tze de Roos (eds.): Inspire and

Be Inspired. A Sample ofResearch on Supervision and- Coac.hi.ng in Europe

Johanna Domokos: Endangered literature. Essays on Translingualism,
Iriterculturality, and Vulnerability 2018

Times Kovács: Code-Switching and üptimality

Viktória Semaev (ed.): National Identity and Modernity 1870-1945.

Latin America, Southern Europe, East Central Europe

Anita Czeglédy, Géza Horváth (Hg.): Inspirationen III – Wege

Renáta Raáb: Austria’s Schleswig Policy 1848-1852

Anita Czeglédy, Anikó Szilágyi-Kósa (Hg.) unter Mitarbeit von József Fülöp:

Geopoetische Reisen in Mitteleuropa. Studien zűr Sprache und Kultur

Krisztina Kovács: La relation poétique entre
l’oeuvre d’Yves Bonnefoy et celle de Paul Celan

Jegyzet

Nádor Orsolya: Tanított (anya)nyelvünk

Hegedűs Rita: Elő magyar grammatika

– a nyelvhasználat rendszerének rövid áttekintése

Csontos Nóra, Dér Csilla Hona:

Pragmatika a magyyar mint idegen nyelv oktatásában

H. Varga Márta (szerk.): Segédlet nyelvi formák és grammatikai funkciók
tanulmányozásához (elmélet és gyakorlat)

M. Pintér Tibor, Wéber Katalin:

Mérés és értékelés: magyar mint idegen nyelv

Holló Dorottya: Kultúra és interkulturalitás a nyelvórán

Schmidt Ildikó: A magyar írás és olvasás tanítása. Az alfabetizálás folyamata

L’Harmattan Francé

5-7 rue de l’Ecole Polytechnique

75005 Paris

T.: 33.1.40.46.79.20

Email: ditfusion.ha.rmatian@ wanadoo.fr

L’Harmattan Italia SRL

Via Degli Artisti 15

10124 TORINO

Tél: (39) 01181713 88 / (39) 348 39 89198

Email: harmattan.italia@agora.it

Technikai szerkesztő: Molnár A. Aliz

Nyomdai előkészítés: Károli Könyvműhely

Szakmai koordinátor: Vincze Ferenc

Borító: Kára László

Nyomdai kivitelezés: Prímé Rate Kft.

Felelős vezető: Tomcsányi Péter

Vélemény, hozzászólás?

Az e-mail címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöltük

Lap tetejére!